ابن مقفع، عبدالله بن دادویه
| ابن مقفع، ابومحمد عبدالله | |
|---|---|
 | |
| نام کامل | عبدالله؛ |
| نامهای دیگر | ابن مقفع، ابومحمد عبدالله بن دادویه؛ |
| تخلص | ابن مقفع؛ |
| نسب | ایرانی؛ |
| نام پدر | داذویه؛ |
| ولادت | ح106ق؛ |
| محل تولد | فیروزآباد؛، ایران؛ |
| محل زندگی | اهواز، بصره، کرمان؛ |
| رحلت | 142ق؛ |
| مدفن | بغداد (محل وفات)؛ |
| طول عمر | 36؛ |
| فرزندان | محمد؛ |
| خویشاوندان | |
| دین | اسلام؛ |
| پیشه | نویسنده، مترجم؛ |
| منصب | دبیری؛ |
| اطلاعات علمی | |
| اجازه اجتهاد از | |
| درجه علمی | نویسنده، مترجم؛ |
| اساتید | ابوالغول، ابوالجاموس؛ |
| مشایخ | |
| معاصرین | مسیح بن حواری، عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز، سفیان بن معاویه مهلبى، شاپور، ابومسلم، معن بن زائده، مسلم بن قتیبه، عمارهبن حمزه، ابن ابى لیلى، ابن شبرمه، عبدالحمید کاتب، خلیل بن احمد، آل على بن عبدالله، منصور، خصیب، سلیمان، ابن شبرمه، مسلم بن قتیبه، حماد عجرد، حماد راویه، مطیع؛ |
| برخی آثار | 1- کلیله و دمنه، 2- منطق؛ |
ابن مُقَفَّع، ابومحمد عبدالله (ح 106-142ق/724-759م)، نویسنده بزرگ و مترجم آثار پهلوی به عربى.
نام پدر
نام پدر ابن مقفع در واقع داذویه بود، هرچند که گاه، داذویه به داذبه تحریف شده است. ابن ندیم نام اسلامى پدر او را مبارک ذکر کرده که گویى ترجمه عربى روزبه است، اما زبیدی در تاج العروس او را داذجشنش خوانده، با اینهمه مینوی معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیف گشته است.
اصیل‌زاده فارس، لقب مقفع
داذویه که از اعیان و اصیل زادگان فارس بود، زمانى که حجاج بن یوسف بر عراق حکم مى‌راند، از جانب وی مأمور خراج فارس شد، اما در کار اموال، ناروایى کرد و حجاج او را چندان شکنجه داد تا دستش «مقفع» (ناقص و تُرنجیده) گشت. گاهى، به جای حجاج، نام خالدبن عبدالله قسری را آورده‌اند و مأمور عذاب او را نیز یوسف بن عمر ثقفى خوانده‌اند، اما نتیجه روایت در هر حال یکى است. کلمه «مقفع» لقبى برای داذویه شد و فرزندش روزبه، ابن مقفع خوانده شد.
ابن مقفع تا زمانى که اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیه ابومحمد برگزید.
ولادت
ظاهراً روزبه در جور که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد.
آموزش
او هنوز کودک بود که با پدر به بصره رفت. پدر به تربیتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع مى‌آورد، یا او را به مجالس ایشان مى‌برد، سپس دو مرد بدوی به نامهای ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره مى‌رفتند، به آموزش او گمارد. ابن مقفع علاوه بر دانش‌ِ ظاهراً گسترده‌ای که از زبان پهلوی در فارس کسب کرده بود، عربى را از زبان فصیحان و ادیبان پاکیزه زبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکته مزاح‌آمیزی که بلاذری به او نسبت داده، بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد.
در حکومت شاپور، مناصب
ظاهراً پیش از 126ق/744م مسیح بن حواری، حکومت شاپور داشته و ابن مقفع نزد او به دبیری مشغول بوده است. سپس عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز، والى عراق (126ق) مسیح را از حکومت عزل کرده، سفیان بن معاویه مهلبى را به جایش گماشت و سفیان عازم مرکز مأموریت خود شد. اما مسیح که از مسلط نبودن خلیفه بر آن دیار و آشوب‌های بخش شرقى آگاه بود، از واگذاشتن ولایت به سفیان سرباز زد و پیشنهاد کرد که یا 500 هزار درهم بستاند و بازگردد، یا همین مال را بپردازد و بر کرسى حکومت نشیند. سفیان نپذیرفت، ولى ابن مقفع که ظاهراً رابط میان این دو بود، کار را چندان به درازا کشاند تا مسیح توانست با کردانى که در این شهر قدرت داشتند و نیز یاران خود مکاتبه کرده، گروهى گرد خود جمع کند. چون نیرومند شد، از سفیان خواست که باز گردد. در نزاعى که میان دو مرد درگرفت، مسیح توانست به ضربه‌ای، ترقوه سفیان را بشکند. سفیان به دورق در مرز خوزستان گریخت و کینه ابن مقفع را به دل گرفت. این اطلاعات دقیق را جهشیاری داده است که در هیچ‌جای دیگر یافت نمى‌شود و ملاحظه مى‌شود که در توضیح قتل ابن مقفع چقدر سودمند خواهد بود. سرانجام پس از آنکه در 129ق مسیح از شاپور رانده شد، ابن مقفع چندی در کرمان زیست. این سخن از آنجا دانسته مى‌شود که به قول جهشیاری وی در کرمان دبیر داوود بن یزید ابن عمر بن هبیره بود و در آن زمان ثروت کلانى به چنگ آورد.
بى‌گمان او دیرزمانى در کرمان نماند، زیرا جنگ‌های پى‌درپى ابومسلم و چند امیر طرفدار عباسیان، به سرعت همه ایران را فراگرفت و در 132ق دولت اموی فروریخت. بزرگان این دولت، برخى کشته شدند، برخى پنهان گشتند و بسیاری نیز مورد عفو قرار گرفتند و در مقام خود ابقا شدند. با اینهمه ابن مقفع در امان ماند، اما کرمان را ترک گفت و به بصره روی آورد و آنجا، چنانکه از مجموعه روایات برمى‌آید، در آسایش و فراخى زیست و با بزرگان به رفت و آمد پرداخت و با معن بن زائده، مسلم بن قتیبه، عمارهبن حمزه، ابن ابى لیلى و ابن شبرمه دوست شد.
دوستى با عبدالحمید کاتب و خلیل بن احمد
علاوه بر این، برخى به دوستى بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب (مق 132ق) نیز اشاره کرده‌اند. داستان این دوستى را که چگونگى آن بر ما پوشیده است و در اصل آن نیز به سبب بعد مسافت دو نویسنده مى‌توان تردید کرد.
روایت دیگری که آن نیز مورد تردید است، ملاقات او با خلیل بن احمد (د 175ق) است. گرچه آشنایى آن دو با هم در شهر بصره غریب نیست، اما آنچنانکه در روایات آمده، با اینکه در منابع کهن مذکور است، معقول نیست.
خدمت به خاندان عباسى
در بصره، ابن مقفع به خدمت خاندانى عباسى، یعنى آل على بن عبدالله عم‌ّ خلیفه منصور درآمده و از میان آن خانواده، بیشتر به عیسى ابن على متمایل بود. بدین‌سان ملاحظه مى‌شود که وی، از امویان برید و به عباسیان پیوست، اما در این پیوند هم خللى پدیدار است، زیرا این خاندان از طریق عبدالله بن على که بر منصور شورید، مدعى خلافت بودند و منصور نیز به زحمت نگرانى خویش را از ایشان پنهان مى‌داشت. در هر حال ابن مقفع به نوعى دبیر رسمى ایشان گردید و شاید به قول جاحظ آموزش فرزندان سلیمان بن على را هم به عهده گرفت.
اسلام آوردن
در همین زمان بود که ابن مقفع، خواه از سر صدق و خواه به ملاحظات اجتماعى و سیاسى، آیین‌هایى را که بدان پای‌بند بود، فرو گذاشت و به اسلام گروید و ابومحمد عبدالله خوانده شد.
وی حدود 10 سال در اسلام زیست و احتمالاً در همین دوره بود که همه یا بیشتر آثارش را تألیف کرد. از این دوره، چند حکایت و روایت در دست است که شخصیت و برخى از گوشه‌های زندگى او را باز مى‌نماید، اما در بازسازی زندگى او در خلال این مدت چندان کمک نمى کند.
قتل ابن مقفع
از عوامل عمده قتل ابن مقفع یکى ماجرای سفیان است که دیدیم به قصد حکومت شاپور آمد و با نیرنگ ابن مقفع شکست خورد و گریخت. عامل دوم، فرزندان على بن عبدالله بن عباس، یا عموهای خلیفه منصورند که ابن مقفع در خدمتشان مى‌زیست. یکى از آنان که عبدالله نام داشت، سر به شورش برداشت و به امید خلافت، چندین سال بر حران و نصیبین و حلب و چندین جای دیگر حکم راند. عاقبت، ابومسلم به فرمان منصور، در نصیبین به جنگ او رفت. سرانجام عبدالله شکست خورد و نزد برادرش سلیمان که حاکم بصره بود، پنهان شد (137ق/754م)، اما ابومسلم شکست خوردگان را امان داد و دست از آنان کشید. فرزندان على چندی در بصره آرام زیستند، به خصوص که ابومسلم هم در 137ق به قتل رسید و عبدالله هم در 138ق با منصور بیعت کرد، اما منصور هرگز از جانب آنان آسوده خاطر نبود و اصرار داشت که ایشان، عبدالله را نزد او بفرستند. سلیمان و برادرانش از خلیفه زینهار نامهای خواستند تا مطمئن شوند که جان برادرشان در امان خواهد بود. عیسى از دبیر خود خواست که متن زینهارنامه را تهیه کند. وی نیز چنان الفاظى استوار به کار برد و چنان جوانب احتیاط را مراعات کرد که هیچ راه نیرنگى برای منصور باقى نگذاشت. اما آنچه در این متن بر منصور گران آمد، این بود که نوشته بود: منصور در پایین زینهار نامه، به خط خود بنویسد که اگر عبدالله بن على یا نزدیکان او را، چه آشکارا، چه نهان زیانى رسانم، دیگر فرزند محمد بن على نیستم و زنازاده‌ام. بر مسلمانان واجب است که بر من خروج کنند. زن، کنیز و... بر من حرام است. سوردل مى‌افزاید که طبری و یعقوبى گفته‌اند او امان نامه را امضا کرده و عبدالله با آن امان نزد او رفته است، اما ظاهراً منصور از امضای آن خودداری کرد و اظهار داشت که زمانى این زینهارنامه معتبر است که من خود عبدالله را ببینم، زیرا بیم آن هست که وی به پشت گرمى این پیمان، در بلاد تباهى کند. آنگاه پرسید: چه کسى این زینهارنامه را نوشته است؟ گفتند: ابن مقفع، دبیر عیسى بن على. منصور گفت: آیا کسى نیست که کار او را یکسره کند. این خبر را خصیب به سفیان رسانید و او نیز به سبب کینه‌ای که از ابن مقفع داشت، در صدد قتلش برآمد. بنابراین، چون در 139ق/757م سلیمان عزل شده و سفیان به جایش نشسته است، ناچار باید پنداشت که سفیان، 3 یا 4 یا 6 سال درنگ کرد تا عاقبت موفق به قتل ابن مقفع شد. از حضور او در بصره، انبوهى روایت نقل شده که برخى از آن‌ها به سفیان مربوط است: چندین سال ابن مقفع در پناه خاندان على در بصره آسوده مى‌زیست و به تألیف مشغول بود. ظاهراً بیشتر حکایاتى که درباره او و نویسندگان و شاعران معروف عرب نقل شده، مربوط به همین زمان است. نیز در همین احوال بود که به مجلس سفیان، دشمن خویش رفت و آمد مى‌کرد و پیوسته او را به ریشخند مى‌گرفت. افزون بر خشم منصور به سبب زینهار نامه او و کینه سفیان، عوامل دیگری نیز در قتل ابن مقفع مؤثر بوده که به تفصیل تمام توسط سوردل مورد بحث قرار گرفته است. ظاهراً سفیان را هنوز آن قدرت نبود که بدون اجازه خلیفه، دبیر عم‌ّ او را به قتل رساند و خلیفه نیز نمى‌بایست به سبب زینهارنامه‌ای که به فرمان عموهایش، سلیمان و عیسى و عبدالله نوشته شده است، کینه کاتبى ظاهراً گمنام را به دل گیرد. پس خشم خلیفه ناچار سبب عمده دیگری داشته است. آن سبب را تا آنجا که ما اطلاع داریم، نخستین بار طه حسین یافته و بیان کرده است.
ابن مقفع کتابى شگفت به نام رساله الصحابه نگاشته که بى‌گمان در نوع خود بى‌نظیر است. طه حسین درباره این کتاب گوید: علت قتل ابن مقفع نه زندقه بود و نه داستان نگارش زینهار نامه که به افسانه بیشتر شبیه است. اما او را رساله‌ای است که گمان مى‌کنم سبب قتلش همان بوده باشد، زیرا این رساله که خطاب به منصور نوشته شده، تقریباً برنامه یک انقلاب است. طه حسین سپس خلاصه آن را نقل مى‌کند. سوردل در این رساله در کنار مضامین و انتقادهای گزنده در باب سیاست عمومى کشور، به یکى از مفاهیم اصلى آن توجه کرده که براساس آن، شاه یا خلیفه باید مقام‌های بزرگ فرماندهى را به طبقه اشراف عرب واگذارد و دبیران و پرده‌داران را مقام‌های اجرایى دهد. با این حساب، عموها و عموزادگان خلیفه، باید بالاترین مقام‌ها را اشغال کنند. این رساله مى‌توانست خلیفه را از جانب دبیر هوشمند ایرانى نژاد که آنچنان به عم‌ّ عصیانگر و مدعى خلافتش نزدیک است، سخت نگران کند. اینک عوامل کافى برای قتل فراهم آمده است. نکته بسیار مهم آن است که بسیاری از مؤلفان، مانند حمدالله مستوفى و یاقوت، علت اصلى مرگ او را همانا زندقه مى‌دانند. داستان زندقه یا اسلام ابن مقفع، بسیار مفصل و مورد گفت و گو است. حق به جانب نویسندگان معاصر است که با توجه به محیط نسبتاً آزاد سده 2ق و حضور انبوهى زردشتى و مانوی در دستگاه اداری آن زمان، این عامل را تقریباً نادیده گرفته‌اند. با اینهمه، مى‌توان چنین پنداشت که ابن مقفع، به سبب متهم بودن به زندقه، بیش از مسلمانان عرب آسیب پذیر بوده است. از این رو سفیان، هنگام کشتن او، وی را ابن زندیقه خطاب مى‌کند، یا به روایت ابن خلکان به او مى‌گوید: کشتن تو گناه نیست که تو زندیق و مفسدی.
تاریخ قتل
تاریخ قتل ابن مقفع، برخلاف بسیاری از مشاهیر آن روزگار، چندان دستخوش بحث و گفت و گو نیست و تقریباً مى‌توان 142ق/759م را با اطمینان پذیرفت. زیرا ابن خلکان که سن او را 36 سال دانسته، از کتاب اخبار البصره عمر بن شبه نقل مى‌کند که وی در 142 یا 143ق درگذشته است.
شخصیت ابن مقفع
ابن مقفع یکى از مشهورترین چهره‌های فرهنگى در تاریخ اسلام، بلکه در فرهنگ جهان است. بى‌گمان شخصیت اجتماعى - اخلاقى او بیش از هر چیز مسیر فرهنگى و ادبى او را ترسیم مى‌کرده است. خردمندی، هوش بسیار، روح شفاف آینه گون، انسان دوستى، اخلاق، آداب دانى، خوش زبانى و زیبارویى همه در زندگى کاملاً مرفه او جمع آمده بود. سپس این ویژگی‌ها، در داستان‌هایى دل انگیز، در مفاهیمى حکیمانه، در اندرزهایى عینى و ملموس و همه به زبانى پاک، بى‌گره و بهم پیوسته متجلى گردیده است.
ابن مقفع مردی آزاده و آزاداندیش بود. خصایل اخلاقى و ارزش‌های شخصى او در حدی بوده که کار پژوهشگران را دشوار ساخته است. آنان که پیوسته مى‌خواهند مردان تاریخ را در قالب‌های معین دینى، اخلاقى، سیاسى و اجتماعى قرار دهند، در کار ابن مقفع سرانجام دچار اختلاف مى‌گردند و او را در دو قطب متضاد، دین داری کامل و الحاد مطلق مى‌نهند.
اصحاب مجون
برازندگى اخلاقى او و وقار و احتشام عباراتش آنچنان است که محقق مسلمان به دشواری مى‌تواند وی را از دین خویش خارج بداند. با اینهمه تهى بودن آثار او از دفاع مستقیم از اسلام و شریعت، شوخ چشمی‌های گاه به گاه او و به خصوص همنشینى با متهمان به زندقه، باعث مى‌شود که گروهى دیگر به زندقه او حکم کنند. ظاهراً گذشتگان در دوستى او با گروه هرزه درای بصره و بغداد که به «اصحاب مجون» معروفند و گویى کاری جز باده نوشى و شعرسرایى نداشتد، تردید نکرده‌اند.
جاحظ از گروهى شامل 13 تن از مشاهیر این مکتب نام مى‌برد که ابن مقفع را در آن میان نمى‌یابیم. حدود یک قرن پس از او، همان فهرست را - با اندکى اختلاف - در اغانى باز مى‌یابیم که این بار، نام ابن مقفع در میانشان گنجانده شده است. همین خبر، با نام ابن مقفع به امالى سید مرتضى راه یافته، اما شمار یاران هرزه گرد در آنجا به 17 تن بالغ گشته است.
این روایات، چه راست باشد، چه جعلى، در اصل موضوع تأثیر چندانى ندارد، زیرا تردید نیست که ابن مقفع با بسیاری از شاعران و سخنوران عصر خود دوستى داشته و حتى اگر در مجالس باده نوشى آنان شرکت نمى‌کرده، از هم صحبتى ایشان رو بر نمى‌تافته است.
شاید اگر اوضاع اجتماعى آغاز عصر عباسى و رفتار و خلقیات شاعران و نویسندگان آن زمان را در نظر آوریم، دیگر درپى یافتن قالبى دینى برای تفکرات و اعتقادات ابن مقفع نباشیم.
همه کسانى که جاحظ و ابوالفرج و سید مرتضى و ده‌ها نویسنده دیگر ذکر کرده‌اند، در چند امر مشترکند. بى‌بندوباری در زندگى اجتماعى، آزادی مطلق در امر واجب و حرام، شهرت به باده‌نوشى و زن بارگى و غلام بارگى، بى‌پردگى در شعر و به خصوص غزل و هجا. راست است که چندین تن از ایشان به اتهام زندقه کشته شدند، اما مى‌دانیم که جز در یکى دو مورد، همه این شاعران، فدای سیاست‌های به ظاهر دینى شده‌اند. از سوی دیگر شمار بسیاری از ایشان نیز، هرگز از آن کردارها و گفتارها دست برنداشتند و هیچ گاه نیز مورد آزار دولتمردان قرار نگرفتند و حتى برخى در پایان عمر توبه کردند و زاهد و پارسا نیز شدند یا نویسندگان سده‌های بعد، چنین عاقبت خیری برای آنان ذکر کردند.
مسلمانى رنگ باخته
در مورد ابن مقفع باید گفت که نمى‌توان به آسانى شرف مسلمانى را از وی ستاند، اما به قطع مى‌توان گفت مسلمانى او رنگ باخته بود و شیوه خردگرایى‌اش بارزتر مى‌نمود.
شخصیتی جذاب، بخشنده، آداب دان
با اینهمه شخصیت جذاب، بخشندگى، بزرگ مردی، آداب دانى، ظرافت، سخن دانى، نکته دانى و نیز ثروت ابن مقفع چنان بود که همگان را شیفته مى‌ساخت. در وجود او، انسان دوستى در قالب مکتبى نظام یافته جلوه مى‌کند، آنچنانکه پنداری خواسته است خلا´ دینى درون خود را با این ویژگى پرکند. رفتار او - تا آنجا که منابع به ما نشان مى‌دهند - دقیقاً همان است که در آثارش مى‌توان یافت. آنچه در الادب الکبیر و الادب الصغیر، در باب انسان کامل آمده، بر خود او منطبق است: «مرا دوستى... بود که از همه مردمش برتر و گرامى‌تر داشتمى. چون آنچه در وی دیدم، در کس نیافتم... بدان که هرگز در بند شکم نبود. پس چیزی که نیافتى، نخواستى و اگر یافتى، گزافى نکردی. هیچ گاه فرمان شهوت خود نمى‌برد، چه دامن به زشتی‌ها آلوده نداشتى و آب و آزرم خود نریختى. همیشه لجام زبان در دست داشت، از آنکه ندانسته، نگفتى و در آنچه دانستى، ستیزه نکردی... تا داوری دادگر و گواهى پایدار نیافتى، داوری نخواستى و تا درمان نزد کسى نجستى، درد دل ننمودی... از کسى پند اندرز دریغ نمى‌داشت، بیشتر خاموش بود و اگر گفتى، گوی بیشى بردی...». در آغاز باب دوستى الادب الکبیر مى‌گوید: «در راه دوست، جان و مالت را بده». او خود با عبدالحمید کاتب همین گونه رفتار کرد. پیش از این گفتیم که احتمالاً دیدار او با عبدالحمید واقعیت نداشته، اما نقل داستان در همه منابع نشان از آن دارد که همگان چنین احوالى را از شخصیت او ممکن مى‌دانند. عثمان‌بتى مى‌گفت «دوستى او، خود پیمان اوست». او ثروتمند و بخشنده بود، مردم را اطعام مى‌کرد و با هر کس به او نیاز داشت گشاده دستى روا مى‌داشت. بى‌جهت نیست که دوستش ابن شبرمه، او را «پیشوای صادقان» و مسلم بن قتیبه را «پیشوای دروغگویان» مى‌خواند و شرح مى‌دهد که چگونه امیر توانمند از برآوردن نیاز او رو گرداند و ابن مقفع با ظرافتى که خاص او بود، به دادش رسید. اینهمه گشاده دستى تنها هنگامى میسر مى‌بود که او را مالى عظیم باشد. پیش از این دیدیم که ابن مقفع در کرمان ثروتى کلان اندوخته بود. ازفارس نیز درآمد شایسته‌ای به‌دستش مى‌رسید و از املاکش چارپایان متعدد برایش مى‌آوردند. وی با این ثروت، به گروهى از بزرگان کوفه و بصره مستمراً پولى مى‌پرداخت. ابن مقفع که با بزرگان بصره نشست و برخاست داشت، مى‌کوشید همه آن آداب و آیین‌هایى را که از اشراف فارسى به ارث برده بود، در دستگاه خود به کار بندد. گزارش دقیقى که بلاذری در این باره نقل مى‌کند، به راستى جالب توجه است: «هرگاه عبدالله بن مقفع روی به خانه خویش مى‌نهاد، غلامى آمدن او را خبر مى‌داد. اگر غلامان جامه مناسب به تن نداشتند، خویشتن را آماده مى‌کردند و در به روی او مى‌گشودند. عبدالله با گروهى از دوستان وارد مى‌شد. هنگامى که خوراک آماده مى‌شد، پیشکار او (قهرمان) مقابل مهمانان مى‌ایستاد خوراک‌هایى را که در آشپزخانه تهیه شده بود، اعلام مى‌کرد تا هر یک از میهمانان آنچه میل دارد، برای خود برگزیند. ایشان پیش از خوراک، دست‌ها را با اشنان مى‌شستند. عبدالله مى‌گفت: دست در معرض سرما و گرماست و ممکن است آلودگى در آن باقى بماند که آب به تنهایى نتواند از دست بزداید». ابن مقفع اینهمه آداب دانى را با نکته دانى و لطیفه گویى آمیخته بود.
شعر ابن مقفع
در میان یاران ابن مقفع دیدیم که چند تن، از بزرگ ترین شاعران عرب چون حماد عجرد، حماد راویه و مطیع بودند. اما ابن مقفع به شعر روی نیاورد و ابیاتى هم که از او باقى مانده، یا به او نسبت داده‌اند، استثنایى است و در مناسبت‌هایى خاص سروده شده است. گویا قصیده‌ای در باب ماه‌های رومى داشته که نسخه‌ای از آن در ایاصوفیه استانبول موجود است و همراه با ترجمه آلمانى آن نیز در برلین چاپ شده است. مینوی مى‌نویسد که مبرد شعر او را جمع کرده است، اما نمى‌دانیم که وی این روایت را از کجا نقل کرده است.
شیوه ابن مقفع در نگارش
ابن مقفع بى‌گمان شهسوار نثر عربى است. کمتر محققى است که هنگام سخن گفتن از او، بتواند شیفتگى و شگفتى خود را پنهان کند. «با ظهور او باید قدم نثری را مبارک گوییم که در جامه‌ای بى‌پیرایه و واژه‌های معمول روزانه توانست در کنار شعر عرب نشیند. این زبان با همه سادگى و بى‌تکلفى، باز موفقیتى به کمال بود. به برکت ابن مقفع، دیگر لازم نیامد که جهان عرب دیرزمانى تأمل کند، تا عوامل بیگانه آن را غنى سازند. ابن مقفع، نخستین کس و شاید تنها کسى است که توانست دستمایه‌ای گرانبها به فرهنگ عربى تقدیم کند. ترجمه‌های فلسفى و علمى سده 9ق، به سبب تخصصى بودن، هرگز به این درجه از سودمندی نرسیدند».
پیش از او، نثری که اینک نثر ادبى، یا فنى مى‌خوانیم در واقع وجود نداشت. از دوره جاهلى ظاهراً هیچ باقى نمانده است و سنت نثرپردازی آن دوره هم به شهادت چند اثر ساختگى که ظاهراً تقلیدهایى از سجع کاهنان هستند، در نمى‌گذرد.
سپس قرآن کریم است که البته نثری غیر قابل تقلید دارد. از خطبه‌های بزرگان اسلام، نمونه‌های زیبایى به جای مانده که در نثر دوران‌های مختلف تأثیر بسزایى داشته، اما ساختار عبارات در خطبه، با بیان مسائل علمى، یا داستان و خیال سازگار نبوده است. برخى کتاب‌ها هم که گویند طى سده نخست تألیف یا ترجمه شده، چون کتابى در کیمیا برای خالدبن یزید و کتاب طب ماسرجویه، نمى‌دانیم چه بوده، آنچه باقى مى‌ماند، انبوهى روایت است که مایه تألیف کتاب‌های اخبار و ایام العرب و تاریخ‌های سده‌های 2 و 3ق به بعد گردید. نثر این آثار، اگر بتوان آن‌ها را «نثر قرن اول» خواند، بیشتر شفاهى بود و از توده عظیمى روایت تشکیل مى‌یافت که سال‌ها، سینه به سینه مى‌گشت و در آن‌ها، مایه اعتبار، همانا صداقت و امانت در نقل قول بود. بدین سان هیچ‌یک را نمى‌توان به راستى تألیف و ابداع هنری یا ادبى خواند. این سخن، حتى بر آثار ادیبان بزرگى چون ابن قتیبه نیز قابل انطباق است.
نثری فارسى در جامه‌ای عربى
بنابراین، زبان عربى نثر فنى خود را سراسر مدیون عبدالحمید و ابن مقفع است. عبدالحمید این شیوه نو را آغاز کرد و در همان زمان ابن مقفع آن را به چنان درجه‌ای از کمال رسانید که دیگر کسى چیزی بر آن نیفزود و ده‌ها تقلید و بازنویسى و نظم که طى قرون از کلیله و دمنه او صورت گرفت، به زودی فراموش شد. به این سبب است که تقریباً همه محققان، چه خاورشناسان، چه ایرانى، چه عرب، نثر فنى عربى را، نثری فارسى در جامه‌ای عربى مى‌دانند.
نخستین پدیده‌ای که در نثر ابن مقفع جلب نظر مى‌کند، سازمان منطقى اسلوب است. موضوع به نحوی طبیعى بخش بندی مى‌شود، گسترش مى‌یابد و به نتیجه‌ای ختم مى‌گردد. دیگر در آن قافیه و سجعى نیست که الفاظى تنها از نظر آهنگ دلنشین به دنبال آورد. لفظ جامه‌ای است که بر قامت معنى دوخته شده و به بیش از آنچه ابن مقفع آورده، نیاز نیست، اما کاستن از آن، مفهوم عبارات را زیان مى‌رساند. تفاوت عمده او با عبدالحمید شاید در همین امر باشد. عبدالحمید، هنوز در بند قافیه و همنواسازی پاره‌ای عبارت گرفتار است و با همه کوششى که در کار گسترش عبارات و بیان روشن مفاهیم مى‌کند، باز واژه‌ها، جابه‌جا، او را به دنبال خود مى‌کشانند. ابن مقفع به کلى از این بند جسته است. معنى اصل است و لفظ فرع آن. موضوع هدف است و کلمه ابزار. در وجود او، آثار فرهنگ‌های یونانى و هندی، به دانش ایرانى در آمیخته و از یکسو او را خردمندی ساخته که به اصلاح سیاست دولت و اخلاق عامه مردم مى‌پردازد و از سوی دیگر هنرمندی گردانیده که کلیله و دمنه را ترجمه و تألیف مى‌کند. خردگرایى و لاجرم التزام شدید به معنى و تمایل تمام به توضیح و تبیین آن، دیگر مجال لفظ پردازی برای او باقى نمى‌گذارد. ابن مقفع عربى را نیک آموخته بود و همه زیبایی‌ها و دشواری‌ها و واژگان سخت گسترده آن را خواه از بدویان بنى هلال یا از دوستان زبان‌دان خود اخذ کرده بود. از این رو، گویى بى آنکه ذهن و طبع را خسته و آزرده کند، واژه‌هایى مناسب حال برمى‌گزید. راست است که او خود مى‌گوید: «کلمات در سینه‌ام ازدحام مى‌کنند، دمى مى‌پایم تا یکى را برگزینم».
کلیله و حتى دو کتاب ادب و رساله الصحابه را آنچنان آسوده و بى‌خیال مى‌خوانیم و آنچنان آسان مى‌فهمیم که باور نداریم مؤلف در اثنای تألیف رنجى بر خود هموار کرده باشد و در گزینش واژگان که این چنین طبیعى، در دسترس همگان و بایسته معنى است، اندیشهای کرده باشد. ظاهراً همین حال است که نثر او را، نمونه اعلای نثر عربى گردانیده و طى 12 قرن، همه عربى شناسان را شیفته خود ساخته است.
اما برای ابن مقفع نباید امر بدین سادگى بوده باشد، زیرا گویى رسالتى دارد که زبان عربى را آنچنان آمادگى و نرمشى بخشد که بتواند انبوه عظیمى از مفاهیم تازه علمى، فلسفى، هنری و اجتماعى... را که سیل‌آسا از چهار گوشه جهان اسلام به درون آن مى‌ریخت، در دایره ساختارها و واژگان خود جای دهد و از زبان محلى، به زبانى جهانى مبدل گرداند، این سخن بدان معنى است که او باید همه اسالیب گذشته، از نثر و شعر را - که طى قرنها فخر اعراب بوده است - به کنار نهد و خود، در حال و هوای اسلوب‌های زبان فارسى، طرح‌هایى تازه افکند.
مى‌بایست واژگانى برگزیند که از خشونت به دور باشد، مفهوم همگان باشد، به سهولت بر زبان جاری گردد و تاب آن را نیز داشته باشد که به مقتضای زمان، پهنای بیشتر یابد و مفاهیم بسیار وسیع‌تر فرهنگ نو را به نیکى بپوشاند. ابن مقفع در این راه، هیچ کلمه تازه‌ای نیافرید، هیچ واژه‌ای از زبان مادری خود وام نگرفت، هیچ یک از انبوه کلمات فارسى را که اندکى پس از او به زبان عربى راه یافت، به کار نگرفت. کلمه‌های فارسى در آثار او، همان‌هاست که در قرآن کریم و نیز در شعر جاهلى و زبان عصر اموی مى‌توان یافت. دانش گسترده و احساس شدید لغوی به او امکان مى‌داد که منحصراً از گنجینه واژگان عرب بهره گیرد و حرمت آن زبان را پاس دارد. نتیجه گزینش او آن بود که چون کلمات نامأنوس (وحشى) و بدوی را فروگذاشته بود، از آوردن مترادفات - که از ویژگی‌های بیشتر نویسندگان عرب، حتى در زمان حال است - پرهیز کرده بود. لاجرم دایره واژگان آثار او، سخت محدود به نظر مى‌آید.
عباراتى که از قول خود او نقل شده، بسیار دلنشین است. نویسندگان را چنین اندرز مى‌دهد: «مبادا که به طمع دست یافتن به بلاغت، درپى کلام نامأنوس برآیى، بدان که این خود بزرگ‌ترین گنگى است»؛ با کاتبى گفت: «بباید که پیوسته الفاظ روان را برگزینى و در عین حال از الفاظ فرومایگان بپرهیزی»؛ او را پرسیدند که بلاغت چیست؟ گفت: سخن بلیغ آن است که چون نادان شنود، پندارد که مانند آن را به آسانى تواند آورد.
ساختار جمله در قرآن کریم و نثر سده اول ق یا در نوشته‌های منسوب به دوره جاهلى غالباً بسیار ساده است. انبوه عظیمى از آیات یا عبارات و خطبه‌ها از نهاد و گزاره‌ای تشکیل مى‌یابد که هر یک تنها یکى دو کلمه در بردارند. آنگاه که گفتار به گسترش نیازمند مى‌شود، مفعول‌ها و قیدهای گوناگون به کمک جمله مى‌شتابند. جمله‌های حکمت آمیز، اندرز، فرمان و نظایر آن، خاصه به هنگام گفتار، غالباً دارای همین ساختار ساده است. در صورت نیاز به گسترش بیشتر، البته موصول‌ها و حروف ربط به کار مى‌آیند، اما جمله، همچنان ساده و خالى از تعقید باقى مى‌ماند. هنگام بیان مفاهیم گسترده‌تر، غالباً چنین است که اجزاء یک مفهوم وسیع را در عباراتى کوتاه مى‌ریزند و آن عبارات را کنار یکدیگر مى‌نشانند. اما بیان مضامین فلسفى، اخلاقى، استدلال و جدل و نیز نقل داستان‌های مفصل، دیگر نمى‌تواند در آن ساختمان کوتاه و فشرده جمله جای گیرد و غالباً ناچار جمله اصلى از میان شکافته مى‌شود و یک یا چند جمله پیرو، در درون آن قرار مى‌گیرد و سپس هریک از این اجزاء با صفات و قیود و ترکیبات اضافى و ده‌ها ابزار دیگر آراسته مى‌گردد، تا سرانجام اندیشهای که در ذهن نویسنده نضج یافته است، یکباره بیان شود. از اینجاست که عبارات کلیله و دمنه مفصل‌تر از عبارات معمول آن روزگار به نظر مى‌آید.
بى‌گمان در این ترجمه، زبان مبدأ که همانا پهلوی باشد، بى‌تأثیر نبوده است، نثر ابن مقفع در این ترجمه با نثر نوشته‌ها و ترجمه‌های دیگر او تفاوت فاحشى ندارد. با اینهمه هر جا که سخن از اندرز و حکمت عام و ارشاد مردمان مى‌رود، خواننده احساس مى‌کند که عبارات کوتاه‌ترند. پنداری گوینده سر آن دارد که تأثیری سریع در شنونده خویش باقى گذارد و بگذرد. در اینگونه مضامین است که نثر ابن مقفع تا حدودی به نثر خطبه‌ها - که البته او نیز خوب مى‌شناخته است - شبیه مى‌شود. این تشابه را حمزه نیک احساس کرده و از آن نتیجه گرفته است که ابن مقفع و عبدالحمید از نثر خطابه تأثیر پذیرفته‌اند.
بى‌گمان، مفاهیم ایرانى، یا حتى هندی و یونانى که در ذهن ابن مقفع شکل مى‌گرفت، مى‌بایست تا حدامکان با فرهنگ و زبان توده مردم نیز سازگار باشد. از این رو، به گفته عبدالجلیل «وی زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامى زده است و بسیاری از جوانب اندیشه و زندگى اجتماعى و مادی را که در کلیله و دمنه آشکار است، با زمان خود منطبق کرده است...، اما ارزش نویسنده باز هم در استعداد ادبى او جلوه بیشتری دارد: وی موفق شد نثری در نهایت سادگى و استواری بپردازد و ترکیبات وسیع و منسجمى را با چنان استادی به کار برد که کمتر لغزشى در آن راه یابد. در اثر او، زبان عربى، هنوز هم گاه کدر و کف‌آلود است، اما گاهى چنان جریان مى‌یابد که پنداری جویباری است که از کوهستان روان گردیده آنچنان شفاف است که گویى عمق آب را هم مى‌توان لمس کرد».
نقد و بررسى نثر ابن مقفع
نقد و بررسى نثر ابن مقفع، امری است که نویسندگان عرب از دیرباز درپى آن بوده‌اند، هرچند که روایات موجود در این باب چندان متعدد نیست. روایت بسیار معروف، آن است که سیوطى از قول اصمعى نقل کرده است. وی گوید: «من آداب ابن مقفع را خواندم، در هیچ جای آن لغزشى ندیدم، مگر آنجا که بر سر «بعض و کل» حرف تعریف نهاده است». نهادن حرف تعریف بر سر این لفظ، ظاهراً عیبى نداشته و میان شاعران و نویسندگان معمول بوده است.
شاید تحت تأثیر قدما، خاصه جاحظ بوده که طه حسین نیز تیغ انتقاد برمى‌گیرد. وی پس از بحث مفصلى درباره گسترش فرهنگ و زبان یونانى، نظر خاورشناسان را که - تحت تأثیر شعوبیه - نثر عربى را سخت مدیون فارسى مى‌دانند، رد مى‌کند و مى‌پندارد، اعراب بیشتر به یونانیان مدیونند. در مورد ابن مقفع، طه حسین نخست قول ویلیام ارسه را نقل مى‌کند که مى‌پرسد: «تا چه حد زبان فارسى در نوشته‌ها و ترجمه‌های ابن مقفع اثر گذاشته است؟ آیا ترجمه‌ای لفظ به لفظ و با رنگى فارسى بوده یا ترجمه‌ای آزاد با رنگ عربى». در پاسخ، مارسه خود مى‌گوید که جواب به این سؤال ممکن نیست، زیرا متون پهلوی آن آثار، اینک از دست رفته است. طه حسین مدعى است که بدون آن متون هم مى‌توان به جواب قانع کننده‌ای رسید، به خصوص که «هنگام خواندن آثار او، در نثرش احساس پیچ و تاب مى‌کنیم، احساس مى‌کنیم که نویسنده در بیان معانى خویش دچار مشقت شده است. این ضعف را که هنگام عربى نویسى گریبانگیر نویسنده شده است، نه تنها با عقل که با گوش هم در مى‌یابیم. مى‌بینیم که ابن مقفع در کار نحو، سخت دچار تکلف مى‌شود. شاید هم نحو عربى هنوز آماده تحمل این بار نبوده است. ابن مقفع، با آنکه سرور نویسندگان و آفریننده نمونه‌های بارز بود... باز از فصاحت و نحو عربى بهره چندانى نداشت... او بیش از خاورشناسى که عربى و فارسى را نیک مى‌داند، نبود...».
پس از طه حسین، ادیب معروف دیگری که دوباره به این قضیه پرداخت، عبدالوهاب عزام بود که کهن‌ترین نسخه موجود از کلیله و دمنه را یافت و در 1360ق/1941م در قاهره منتشر ساخت. وی در مقدمه مفصل خود چند نمونه از متن کتاب را آورده که ترجمه تحت‌اللفظى، یا گرده برداری از ترکیب‌های زبان فارسى (= پهلوی) است. حمزه نیز در این باره به جستجو پرداخته است و سبب اصلى این حال را همانا ترجمه مى‌داند. آنگاه مى‌گوید: در 3 کتاب ادب الکبیر، رساله الصحابه و کلیله و دمنه که نزد اعراب «آیت بلاغت عربى و معجزه نثر عباسى» است، جمله‌های ضعیف فراوان است. از آن میان، وی 5 نمونه ذکر کرده که عیب آن‌ها در جابه‌جایى اجزاء جمله، استعمال بى‌جای حرف جرّ «على» و آشفتگى در ارجاع ضمایر است.
شوقى ضیف گویى چندان با این نظرات موافق نیست. او به ستایش جاحظ از ابن مقفع که مى‌گوید: هیچ کس بلاغت را چون ابن مقفع تفسیر نکرده است، اشاره مى‌کند و به بخشى از تندترین انتقادهای طه حسین مى‌پردازد و همه را رد مى‌کند، زیرا اولاً آثار ابن مقفع، پیش از آنکه به چاپ رسند، بیش از هزار سال دست به دست گشته و دچار تغییر و تحریف شده‌اند. ثانیاً ابن مقفع که از کودکى نزد آل‌اهتم عربى آموخته، شعر سروده و دبیری کرده، با خاورشناسان قابل قیاس نیست. به خصوص که ابن ندیم او را یکى از 10 تن کاتب طراز اول عباسى به شمار آورده و جاحظ نیز وی را ستوده است. با اینهمه نباید در حق او اغراق کرد و همه ترجمه‌هایش را شاهکار پنداشت. مثلاً ترجمه او از منطق ارسطو ظاهراً چندان موفقیت‌آمیز نبوده و در این مورد جاحظ نیز از او انتقاد کرده است.
همه نویسندگان عرب درباره نقاط ضعف ترجمه‌های او، به تقلید از یکدیگر، عباراتى کلى آورده‌اند، اما از ذکر آن‌ها سودی حاصل نمى‌شود.
عقاید
زندقه:
اتهامى که بر ابن مقفع از جهت زندیق بودن یا مانوی بودن وارد ساخته‌اند قابل بحث است. زندقه یک معنى عام و وسیع داشت که عبارت بود از الحاد و بى‌دینى و استهزا به شعایر دینى یا اهمیت ندادن به این شعایر و بى‌اعتنایى به آن‌ها. معنى خاص و محدودی هم داشت که پیروی از دین مانى بود. از همان آغاز استعمال و رواج این کلمه در میان مسلمانان هر دو معنى آن شایع و رایج بود و از این رو درباره کسانى که به زندقه مشهور شده‌اند، پرده‌ای از ابهام و شبهه ایجاد شده است: آیا کسى که صرفاً به زندقه متهم بوده است، ملحد و بى‌دین و بى‌اعتنا به شعایر مذهبى بوده است یا متدین به دین مانوی؟ درباره ابن مقفع هم چنین پرده‌ای از ابهام موجود است. بعضى او را فقط زندیق خوانده‌اند و بعضى مانند ابوریحان بیرونى او را پیرو دین مانوی دانسته‌اند. در میان مؤلفان و راویان نخستین، ابن مقفع فقط متهم به زندقه بوده است، اما از قرن سوم به بعد، به احتمال قوی نظر به مشترک بودن لفظ زندیق میان الحاد و مانویت او را مانوی دانسته‌اند. این معنى در روایتى که مسعودی نقل کرده است، دیده مى‌شود و همچنین بیرونى، چنانکه قبلاً نقل کردیم، او را مانوی خوانده است.
در میان مؤلفان اسلامى سید مرتضى (د 436ق) بهتر از مؤلفان دیگر در معنى زندقه و متهمان به آن سخن گفته است.
سید مرتضى در این فصل از کسانى سخن به میان آورده است که خود را زیر پوشش دین اسلام نهان مى‌داشتند، تا خون و مال خود را حفظ کنند. او این اشخاص را «زنادقه ملحد و کفار مشرک» مى‌خواند و آنان را برای اسلام و مسلمانان خطری بزرگ مى‌شمارد، زیرا با تظاهر به اسلام در نهان مقاصد باطنى را اجرامى‌کردند، چنانکه عبدالکریم بن ابى‌العوجاء پس از گرفتاری مدعى شد که 4 هزار حدیث جعل کرده است. سید مرتضى عده این افراد را زیاد مى‌داند و از میان ایشان ولید بن یزید (خلیفه اموی)، حمّاد عَجرَد، حمّاد راویه، حماد بن زِبرقان، عبدالله بن مقفع، عبدالکریم بن ابى العوجا، بشّار بن بُرد، مطیع بن ایاس، یحیى بن زیاد حارثى، صالح بن عبدالقدوس ازدی و على بن خلیل شیبانى را نام مى‌برد. در میان این اشخاص که به زندقه معروف هستند، کسانى دیده مى‌شوند که دلیلى بر مانوی بودن آنان در دست نیست، مانند ولید بن یزید که فقط متظاهر به فسق و فجور و اهانت به قرآن بوده یا حماد راویه که فاسق و دائم الخمر بوده است.
سید مرتضى از قول جاحظ کسانى را نام مى‌برد که «گرد هم جمع مى‌شدند و شراب مى‌خوردند و شعر مى‌گفتند و یکدیگر را هجو مى‌کردند». وی از جمله این اشخاص عبدالله بن مقفع را ذکر مى‌کند. جاحظ مى‌گوید: «همه آنان متهم به بى‌دینى بودند»، اما از اینکه همه ایشان مانوی بوده‌اند، سخنى نمى‌گوید.
پس به طور کلى مى‌توان گفت که زندیق در معنى عام آن به کسانى گفته مى‌شد که ظاهراً به دین اسلام علاقه‌ای نداشتند، اهل ادب و شعر بودند، محافل خاصى داشتند که در آن از ادب و فرهنگ آزادانه سخن مى‌گفتند و شاید بعضى از پارسانمایان و سختیگران در دین را استهزا مى‌کردند.
سید مرتضى درباره ابن مقفع تمثل او را به دو شعر معروف احوص به هنگام عبور از کنار آتشکده زردشتیان نقل مى‌کند. این تمثل ابن مقفع در کنار آتشکده مى‌تواند دلیل زردشتى بودن او باشد، نه مانویت او. باز سیدمرتضى از مهدی خلیفه عباسى سخنى نقل مى‌کند که گویا گفته بود: کتابى در زندقه نخوانده است، مگر آنکه اصل آن از ابن مقفع بوده است. اگر این سخن درست باشد، «زندقه» به معنى عام آن است، زیرا چگونه مى‌توان قبول کرد که ابن مقفع منشأ و منبع آثار مانویت بوده باشد. مانند چنین تألیفاتى از ابن مقفع سراغ نداریم، جز کتابى که قاسم بن ابراهیم به او نسبت داده است و آن هم به احتمال قوی مجعول است. خود سید مرتضى، ابن مقفع را سبک دین خوانده است که مى‌رساند او را مانوی نمى‌دانسته است. بنا به روایتى که بلاذری آورده است، ابن مقفع در آغاز زردشتى بوده و خود داوطلب دخول به دین اسلام شده است. طبق این روایت شبى که فردای آن بنا بود تشریفات گرویدن او به دین اسلام در حضور بزرگان در مجلس عیسى بن على صورت گیرد، به هنگام غذا خوردن مانند زردشتیان «زمزمه» کرد. عیسى بن على به او گفت: اکنون که اسلام در دل تو رخنه کرده است و فردا مسلمان خواهى شد، چرا مانند زردشتیان «زمزمه» مى‌کنى؟ ابن مقفع پاسخ مى‌دهد برای آنکه نمى‌خواهد شبى را بدون تدین به دینى به سر برد. هرچند بعضى از خاورشناسان گفته‌اند، در این سخن ابن مقفع نوعى طنز پنهان است، ولى این حقیقت را نمى‌توان انکار کرد که او پیش از اسلام زردشتى بوده است، نه مانوی.
مخالفت دین زردشتى با دین مانوی به همان اندازه مخالفت دین اسلام با مانویت است، پس چگونه مى‌توان ابن مقفع را در هر دو حال‌ِ زردشتى بودن و مسلمان بودن (اگر هم اسلامش ظاهری باشد)، مانوی دانست؟ ممکن است ابن مقفع - چنانکه از نشست و برخاست او با متهمان به الحاد برمى‌آید - عمیقاً اسلام را نپذیرفته باشد، اما این امر دلیل بر اینکه او به دین مانوی گرویده باشد، نیست. اگر ابن مقفع کتابى در ردّ یا معارضه قرآن نوشته بود، ابوبکر باقلانى از آن آگاه مى‌شد، زیرا او مى‌گوید: «قومى مدعى شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است و دلیل ایشان کتاب الدره و الیتیمه است». ملاحظه مى‌شود که در اینجا از قول مدعیان، غیر از دو کتاب مذکور کتاب دیگری ذکر نشده است. باقلانى در اواخر سده 4 و اوایل سده 5ق مى‌زیست و کسانى که به قول او مدعى شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است، از مردمان سده‌های 3 و 4ق بوده‌اند و هیچ کدام اشاره‌ای به این کتاب نکرده‌اند. باقلانى بعد مى‌گوید: «او کتابى ندارد که کسى مدعى شود که در آن با قرآن معارضه کرده است».
بنابراین باید گفت که آنچه قاسم بن ابراهیم که مسائل مربوط به ردّ قرآن و اسلام به ابن مقفع نسبت داده است، درست نیست. چون ابن مقفع به زندقه اشتهار داشته است، کسانى که به دین مانوی بوده‌اند و خواسته‌اند در اسلام و قرآن طعن کنند، پس از مرگ او کتابى در این موضوع نوشته و آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند تا در زیر پوشش نام او هم خود را نهان سازند و هم مقاصد خود را بیان کنند.
آثار
1.کلیله و دمنه،
مهم‌ترین اثر ادبى ابن مقفع ترجمه‌ای است از کلیله و دمنه به عربى که آن را از پهلوی برگردانده است. نثر این ترجمه از نمونه‌های عالى نثر عربى کلاسیک است. اصل کتاب کلیله و دمنه به زبان هندی (سانسکریت) پَنْچه تَنْتْره (پنج فصل) نام دارد و مشتمل بر پنج باب از ابوابى است که در ترجمه‌های عربى و سریانى و فارسى هست. سه فصل دیگر از این ابواب از کتاب بزرگ حماسه هندوان است که مهابهارتا نام دارد. بعضى دیگر از ابواب این ترجمه‌ها یا اصل هندی دارد و یا افزوده ایرانیان است. معروف‌ترین این باب‌ها باب «برزویه طبیب» است که گفته مى‌شود ساخته خود ابن مقفع است، ولى در متن عربى کلیله و دمنه چاپ عزّام به بزرجمهر بختگان منسوب شده، اگرچه او هم از قول برزویه نقل کرده است.
2-4. الادب الکبیر، الادب الصغیر و الیتیمه،
به گفته ابن ندیم، ابن مقفع یکى از مترجمان فارسى (پهلوی ساسانى) به عربى بوده و از جمله کتاب‌هایى که ترجمه کرده، الاداب الکبیر (یا الادب الکبیر) معروف به ماقرا جسنس، الادب الصغیر و الیتیمه فى الرسائل است.
درباره این 3 کتاب در زمان‌های اخیر بحث‌های زیادی شده است و بعضى التیمیه یا الدره الیتیمه را با الادب الکبیر یکى دانسته‌اند.
آنچه در اینجا مى‌توان گفت این است که اگر به سخن ابن ندیم اعتماد کنیم، الیتیمه کتاب جداگانه‌ای است و علاوه بر این او مى‌گوید الیتیمه فى الرسائل، اما الادب الکبیر که در دست ماست، موضوعش در اندرز و سیاست و کشورداری است.
5. رساله الصّحابه،
این کتاب تألیف ابن مقفع است و ترجمه نیست و در ضمن رسائل البلغاء به طبع رسیده است. نثر آن فشرده و مغلق است و فهم آن نیاز به دقت و تدّبر دارد و متن چاپى خالى از تحریف و غلط نیست. این رساله خطاب به منصور خلیفه عباسى است و راهنمایی‌هایى است درباره سپاه خراسان و مردم کوفه و بصره و شام و حجاز و درباره قضات و مالیات و اطرافیان یا «صحابه خلیفه».
6. المنطق،
منطق ابن مقفع شامل ایساغوجى و قطو غوریاس (قاطیغوریاس، مقولات) و فریارمانیس (باری ارمیناس، کتاب العباره) و انالوطیقا (قیاس) است. 3 کتاب آخری از خود ارسطو است و ایساغوجى از شاگرد او، فرقوریوس صوری است. ممنوعیت تحقیق در آثار فلسفى ارسطو از سوی مسلمانان شکسته شد و در عالم اسلام همه آثار ارسطو، بجز کتاب سیاست، به بحث و تحقیق گذاشته شد. به هر حال به گفته ابن ندیم، ابن مقفع این کتاب را از فارسى به عربى درآورده است و شاید کهن‌ترین کتابى باشد که در منطق به عربى ترجمه شده است. اصطلاحات منطقى این کتاب با اصلاحات کتب منطقى دیگر که از سریانى و یونانى به عربى ترجمه شده است، فرق دارد. این کتاب با مقدمه‌ای مبسوط و عالمانه همراه با حدود المنطق ابن بهریز به وسیله دانش پژوه در تهران (1357ش) به طبع رسیده است.
7. کتاب التاج فى سیره انوشروان،
ابن ندیم در زمره کتاب‌هایى که ابن مقفع از پهلوی به عربى ترجمه کرده، از این کتاب نام برده است.
انوشروان در این کتاب شرح بعضى از وقایع روزگار سلطنت خود را نوشته که از آن جمله است: داستان توطئه قتل او و مخالفت بعضى از اشراف با دین رسمى و روابط او با ترکان و رومیان و بحث از احوال رعیت و خراج و وضع سنن و قوانین.
8. آیین نامه،
این اثر هم از کتاب‌هایى است که ابن ندیم ترجمه عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده و نام آن را آیین نامه فى الآیین آورده است. اصل عربى این کتاب در دست نیست و قطعاتى از آن در بعضى از کتب، از جمله عیون الاخبار ابن قتیبه آمده است.
9. کتاب مزدک یا مردک،
ابن ندیم ترجمه کتابى به نام مزدک را به ابن مقفع نسبت داده است. این نام به صورت‌های مختلف مزدک، مردک و مَرْوَک در منابع مختلف ضبط شده است. چنانکه احمد تفضلى در مقاله‌ای در بزرگداشت دوشن گیلمن، ذیل عنوان «ملاحظاتى درباره کتاب موسوم به مزدک نامه» با ارائه شواهد نشان داده است که این کتاب به مزدک نوآور معروف زمان قباد و انوشروان ارتباطى ندارد و کتابى بوده است مانند کلیله و دمنه در اندرز و مواعظ.
10. الادب الوجیز للولد الصغیر،
نام این کتاب در الفهرست نیامده، ولى ترجمه‌ای به فارسى از آن در دست است که در مقدمه، اصل عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده است. در صفحه عنوان و نیز در پایان نسخه‌ای که دانش پژوه این کتاب را از روی آن منتشر کرده است، ترجمه فارسى آن را از خواجه نصیرالدین طوسى دانسته است، مى‌گوید: ترجمه آن به دستور ابوالفتح ناصرالدین عبدالرحیم محتشم قهستان (د 655ق) انجام یافته است و مى‌دانیم که اخلاق محتشمى و اخلاق ناصری که هر دو از تألیفات خواجه نصیر است، نیز به دستور همین محتشم قهستان بوده است. این کتاب بار اول به سعى عبدالرحیم خلخالى و دیباچه عباس اقبال در تهران (1312ش)، به طبع رسیده است و دانش پژوه آن را به همراه اخلاق محتشمى و چند رساله دیگر جزو انتشارات دانشکده معقول و منقول (1339ش) منتشر کرده است، نیز در 1340ش در اصفهان به کوشش غلامحسین آهنى به چاپ رسیده است.
11. نامه تنسر به گشنسپ،
این رساله در جواب نامه جُشْنَسْف شاه (گشنسپ) شاهزاده طبرستان از تنسر دانای فارس و هربد هرابده اردشیر بابک نوشته شده بود. ابن اسفندیار که تاریخ طبرستان را در دست تألیف داشت، این رساله را به فارسى ترجمه کرد و آن را در مقدمه کتاب خود آورد. ابن مقفع این نامه را از قول بهرام بن خورزاد و او «از پدر خویش منوچهر موبد خراسان» و علمای پارس نقل کرده است.
دارمستتر خاورشناس فرانسوی در 1894م این نامه را از روی نسخه خطى تاریخ طبرستان ابن اسفندیار که در کتابخانه ایندیا افیس نگاهداری مى‌شود، در ژورنال آزیاتیک با ترجمه فرانسوی به چاپ رسانید. پس از او مجتبى مینوی آن را با نسخه دیگری مقابله کرد و با مقدمه و تعلیقات در 1311ش (تهران) منتشر کرد و در 1354ش آن را دوباره با تعلیقات تازه‌تری چاپ کرد. بویس این نامه را از روی چاپ مینوی (چاپ اول) به انگلیسى ترجمه کرد و با مقدمه و حواشى در رم (1968م) منتشر کرد.
12. خدای نامه،
ابن ندیم یکى از کتاب‌هایى را که ابن مقفع از پهلوی به عربى ترجمه کرده است، خدای نامه فى السیر مى‌خواند که مقصود از «سیر»، احوال شاهان ایران پیش از اسلام است. حمزه اصفهانى در تاریخ سنى ملوک الارض و الانبیاء آن را سیر ملوک‌الفرس مى‌خواند. وی در جای دیگر مى‌گوید که چون خدای نامه به عربى ترجمه شد، تاریخ ملوک الفرس نامیده شد. مى‌گوید که ابن مقفع بعضى از مطالب خدای نامه را ترجمه نکرده است. به گفته وی این قسمت مربوط به افسانه‌هایى است که از قبیل افسانه‌های لقمان بن عاد و احادیث «عوج و بلوقیا»ست. ترجمه عربى ابن مقفع از خدای نامه در دست نیست. هرچه باشد ترجمه ابن مقفع یکى از مآخذ مهم تاریخ ایران پیش از اسلام بوده است و شاهنامه‌های منثور و منظوم فارسى از آن بهره گرفته‌اند.
13. رساله الهاشمیه،
به گفته جاحظ، ابن مقفع در آخر این رساله مطالبى درباره اقوال متکلمان نقل کرده است و در نقل گفتار و بیان دعوی ایشان «جیدالحکایه» است، یعنى اقوال را خوب نقل مى‌کند، اما آنجا که ابن مقفع خواسته است بر ایشان رد و «طعن» کند، از عهده بر نیامده است.
14. بنکش (پیکار)،
مسعودی ترجمه کتابى به نام بنکش را به ابن مقفع نسبت مى‌دهد که در آن اعمال و جنگ‌های اسفندیار پسر گشتاسپ وصف شده بود.
15. سکیسران،
در این کناب از جنگ رستم و اسفندیار و اخبار دیگر ایرانیان قدیم سخن رفته است. مسعودی مى‌گوید: ایرانیان این کتاب را به دلیل آنکه متضمن اخبار گذشتگان ایشان و کارهای شگفت آور آنان است، بزرگ مى‌دارند.
16. رد بر قرآن یا مسائل ابن المقفع.
ابومحمد قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل حسنى علوی رسى از ائمه و فقهای زیدیه، صاحب کتاب‌های متعدد در فقه و کلام است از جمله کتاب‌های او کتابى است در رد بر ابن مقفع؛
17. القصیده فى الشهور الرومیه و شرحها،
این قصیده در 40 بیت است که قافیه آن «ب» و درباره ماه‌های رومى یا سریانى است. ماه‌ها از نیسان (آوریل) آغاز مى‌شود و در هر یک از آن‌ها اوضاع جوی مربوط به آن ماه آمده است. این قصیده شرحى هم دارد.
18. ربع الدنیا،
این اثر ظاهراً در تاریخ اقوام و جغرافیا بوده است. مقدسى در البدء و التاریخ مطلب بسیار جالب توجهى درباره بیابان حجاز از ابن مقفع نقل کرده است. بروکلمان حدس مى‌زند که این مطلب از کتاب ربع الدنیا ست. [۱].
پانویس
- ↑ ر:ك:آذرنوش، آذرتاش؛ زریاب، عباس، ج4، ص680-662
منابع مقاله
آذرنوش، آذرتاش؛ زریاب، عباس، دائر‌ةالمعارف بزرگ اسلامی زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائر‌ةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، 1377.