مسکویه، احمد بن محمد: تفاوت میان نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۳ مارس ۲۰۲۰، ساعت ۱۵:۰۹

مسکویه، احمد بن محمد

نام	مسکویه، احمد بن محمد
نام‌های دیگر	اب‍وع‍ل‍ی‌ م‍س‍ک‍وی‍ه م‍س‍ک‍وی‍ه‌، اب‍وع‍ل‍ی‌ اح‍م‍د ب‍ن‌ م‍ح‍م‍د م‍ش‍ک‍وی‍ه‌ رازی‌، اب‍و ع‍ل‍ی‌
نام پدر	محمد
متولد	حوالی 320ق
محل تولد	مسکویه از توابع ری
رحلت	421 ق
اساتید	ابوطيب كيميايى رازى
برخی آثار	تجارب الأمم تجارب الأمم (ترجمه) تجارب الأمم و تعاقب الهمم الحکمة الخالدة الفوز الأصغر اخلاق و راه سعادت: اقتباس و ترجمه از طهاره الاعراق ابن مسکویه تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق
کد مؤلف	AUTHORCODE03721AUTHORCODE

احمد بن محمد رازى (د 421 ق1030/ م)، مورخ، فيلسوف، پزشک و اديب پرآوازۀ ايرانى.

عنوان پارسى او اصلا مشكويه و معرّب آن مسكويه است و يكى از توابع رى نيز همين نام را داشته است. وى در برخى آثار خويش از نام و نسب خود به شكل «احمد بن محمد مسكويه» يا «احمد بن يعقوب مسكويه» ياد كرده و اين سبب اشتباه در نوشته‌هاى متأخران و گاه معاصرانش شده است كه او را به خطا «ابن مسكويه» نوشته‌اند، يعنى «مسكويه» را عنوان پدر يا جد او دانسته‌اند. ابوعلى در مواضع متعددى از آثار ديگرش مانند العقل و المعقول، «الشوامل»، رسالة فى اللذات و الآلام و مقالة فى النفس و العقل، خود را «ابوعلى مسكويه» خوانده، يعنى مسكويه را عنوان خويش نوشته است. معاصران و دوستانش نيز، همچون ابوحيان توحيدى و ابوبكر خوارزمى و ثعالبى، «مسكويه» را عنوان وى دانسته‌اند.

از تاريخ تولد ابوعلى مسكويه اطلاعى در دست نيست. اما از آنجا كه او خود در تجارب الامم به «طول مصاحبت و كثرت مجالسات» خود با ابومحمد مهلبى، وزير معز الدولۀ بويهى اشاره كرده، يادآور مى‌شود كه يكى از منابع او در وقايع سال 340ق به بعد، اطلاعات شفاهى مهلبى از وقايع روزگار وزارتش بوده است و در جاى ديگر، ذيل وقايع مربوط به مهلبى در 341 ق، خود را مصاحب وزير در همان تاريخ مى‌شمارد-و البته بعيد است كه در آن تاريخ سن او كمتر از 20 سال بوده باشد- مى‌بايست در حوالى سال 320ق زاده شده باشد.

بنابراین، با توجه به تاريخ درگذشت او در 420ق يا صفر 421، مى‌بايست حدود يك سده زيسته باشد.

ياقوت مسكويه را مجوسى نو مسلمان خوانده است، اما با توجه به نام پدرش-محمد-بعيد است كه ابوعلى خود مسلمان زاده نشده باشد. خاصه آنكه در هيچ منبع ديگرى اين معنى ياد نشده است. به هر حال بسيارى از نويسندگان متأخرتر، ابوعلى مسكويه را شيعه مذهب دانسته و بر تشيع او استدلال كرده‌اند.

از دوران رشد ابوعلى اطلاع چندانى در دست نيست، اما چنين مى‌نمايد كه زندگى آرامى نداشته است. وى روش پدر و مادر را در تربيت خود نكوهيده است. گويا پدرش او را به خواندن و روايت اشعار جاهلى عرب وامى‌داشته و او خود در آغاز جوانى به خوشگذرانى مشغول بوده و سپس به تهذيب نفس پرداخته و كامياب شده است.

مسكويه با وزيران و اميران آل بويه در امور ديوانى، از گنجورى كتابخانه‌ها و گنجورى مالى تا مصاحبت و نديمى و رسالت و داد و ستد در زمينۀ علوم و ادب، پيوندى استوار داشته و از همين رو، عمدۀ سالهاى عمر خويش را در شهرهاى مختلف از جمله رى، بغداد، شيراز و اصفهان گذرانده است. بى گمان طلب علم نيز در اين جا به جاييها دخيل بوده است.

مسكويه اصلا از رى بود و شايد بتوان گفت كه حدود دو دهۀ نخستين عمر خود را در رى زيسته است. سپس به بويهيان بغداد پيوست و حدود 12 سال مصاحب و نديم خاص ابومحمد مهلبى، وزير معز‌الدوله بود (ابوعلى، تجارب، چ قاهره، 124/2؛ ابوسليمان، 346-347). آنگاه 7 سال در خدمت و مصاحبت ابوالفضل ابن عميد، وزير ركن الدولۀ بويهى زيست و خازن كتابخانۀ او در رى بود (ابوعلى، همان، 276/2؛ ابوسليمان، 347). از آن پس ظاهرا به خدمت ابوالفتح ابن عميد، وزير ركن‌الدوله و مؤيد‌الدوله پيوست و چون ابوالفتح به قتل رسيد، مسكويه از خدمت به صاحب بن عباد، وزير جديد مؤيد‌الدوله سر باز زد (ثعالبى، تتمة، همانجا). سابقۀ تيرگى روابط و رقابت ميان مسكويه و صاحب بن عباد را در برخورد غير دوستانه‌اى كه در مجلس ابن عميد و در حضور مؤيد‌الدوله-كه با صاحب به رى آمده بود-گذشته و ابوحيان آن را نقل كرده است، مى‌توان ديد. مسكويه حتى پس از مرگ صاحب بن عباد نيز دل از او پاک نداشت و در شعر خود او را نكوهيده است.

ابوعلى سپس در شيراز به عضد‌الدوله، سلطان بزرگ آل بويه، پيوست و در زمرۀ نديمان و رسولان او در آمد و خازن كتابخانه و بيت المال وى شد و تا عضد‌الدوله درگذشت، بر همين شغل بود (ابوسليمان، همانجا؛ امين، 159/3). همۀ مصنفات زمان در كتابخانۀ او گرد آمده بود. او خود نيز به گنجورى مالى براى عضد‌الدوله اشاره‌اى كرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و در مقدمۀ آن خود را از كارگزاران ويژۀ او خوانده است. عضد‌الدوله در سراى خود جايى را كه نزديك خويش بود، به انجمن حكيمان و فيلسوفان اختصاص داد تا به گفت و گوهاى علمى بپردازند (همان، چ قاهره، 408/2). او خود نيز از اعضاى برجستۀ آن انجمن بود.

چون صمصام‌الدوله جانشين پدرش عضد‌الدوله شد، مسكويه با او پيوندى نزديك يافت (ابوسليمان، همانجا) و در مجالس علمى و فرهنگى ابن سعدان، وزير صمصام‌الدوله حاضر مى‌شد. در اين مجالس كسانى همچون ابن زرعه، ابن خمار، ابن سمح، قومسى، نظيف رومى، يحيى بن عدى و عيسى بن على شركت مى‌كرده‌اند (ابوحيان، الامتاع، 32/1، الصداقة، 77). به گفتۀ ابوسليمان (ص 347)، ابوعلى پس از صمصام‌الدوله، همچنان در خدمت بزرگان ديگر دربار رى بود. به گفتۀ امين وى در آغاز كار با گروهى از دانشمندان از جمله ابن سينا و بيرونى در خدمت خوارزمشاه بود و در آنجا از پيوستن به سلطان محمود كه آن گروه را از خوارزمشاه طلب كرده بود، خوددارى كرد، اما ظاهرا اين سخن در حد يك داستان است.

ابوعلى روزهاى آخر عمر را در اصفهان گذرانيد و در همان شهر چشم از جهان فرو بست و همانجا مدفون شد. محل قبر او را محلۀ خواجو نوشته‌اند (خوانسارى، 257/1)، اما قمى مرقد او را درب جناد يا درب جناب (دروازۀ حسن آباد كنونى) و مدرس تخت پولاد آورده است.

استادان و شاگردان

استادان ابوعلى به درستى شناخته نيستند. چنانكه خود در تهذيب گويد: در جوانى به تشويق پدر به ادب و شعر روى آوردم. در جاى ديگر از خواندن استطالة الفهم جاحظ ياد كرده است (نك‍: جاويدان خرد، 5) كه در آن از وجود جاويدان خرد هوشنگ شاه آگاه گرديد. به گفتۀ ابوحيان (الامتاع، 35/1)، مسكويه در آغاز كار، سخت در انديشۀ كيمياگرى بود و آن را نزد ابوطيب كيميايى رازى مى‌آموخت، نيز فريفتۀ کتاب‌هاى محمد بن زكرياى رازى و جابر بن حیان بود. به تاريخ هم توجه داشت و تاريخ طبرى را نزد ابن كامل (ه‍. م) كه از مصاحبان محمد بن جرير طبرى بود، خواند (ابوعلى، تجارب، چ قاهره، 184/2) و علوم اوايل (دانش يونان) را نزد ابن خمّار آموخت. وى در اين علوم، به ويژه در منطق و پزشکى، دستى قوى داشت، چنانكه او را بقراط دوم گفته‌اند (بدوى، 15-16). به گفتۀ ابوحيان (همان، 37/1) اكثر اعضاى انجمن ابن سعدان كه مسكويه يكى از آنان بوده است، از مجلس ابن عدى برخاسته‌اند.

گذشته از اين، چنين مى‌نمايد كه او از طريق دوستى با اعضاى انجمنهاى علمى عصر و آميزش با وزيران دانشمندى همچون ابوالفضل ابن عميد و برخوردارى از كتابخانه‌هاى بزرگ آنان، دانش بسيارى اندوخته بود. خود نيز حلقه‌ها و مجالسى داشته كه در آنها به تدريس مى‌نشسته است. ابوسليمان (ص 347) ضمن برشمردن آثار او گويد كه اين آثار در نشستهاى تدريس نزد او، خوانده مى‌شد.

برخى مسكويه را از استادان ابوحيان شمرده و كتاب الهوامل و الشوامل را كه پاسخ مسكويه به پرسشهاى ابوحيان است، دليلى بر اين مدعا گرفته‌اند (حوفى، 31/1). اگر چنين باشد، رسالة فى مائية العدل، يا مقالة فى مائية الكيمياء را نيز بايد بر الهوامل و الشوامل و دلايل ديگر شاگردى ابوحيان افزود، زيرا مسكويه اين دو اثر را نيز در پاسخ پرسشهاى ابوحيان نوشته است. لحن شاگردانۀ ابوحيان در مقدمۀ «الهوامل» كه مسكويه در مقدمۀ «الشوامل» خود به آنها اشاره مى‌كند، نيز به اين نظر نيرو مى‌بخشد.

معاصران وى

ابوعلى با حكيمان، دانشمندان و اديبان عصر خويش داد و ستد علمى و پيوند مهر و كين داشته است. از آن ميان، ابوسليمان سجستانى (د پس از 391 ق)، مسكويه را از اعيان زمان دانسته و او را بسى ارج نهاده است. وى در صفوان الحكمة كه آن را در حيات مسكويه و دربارۀ مردان علم و حكمت نوشته، از آنچه در باب مسكويه در حد گنجايش آن كتاب ذكر كرده، خشنود نبوده و وعده داده است تا رساله‌اى جداگانه كه بتواند همۀ «شنيده‌ها و ديده‌هاى خود را در سيرت نيكو و اخلاق پاک» مسكويه در بر گيرد، بپردازد (ص 346- 347).

رفتار ابوحيان توحيدى با مسكويه، همچون با ديگر دوستان فرزانه‌اش، ضد و نقيض بود: گاه خشنود و ستاينده، گاه ناخشنود و نكوهنده. گاه مسكويه را به بخل و دورويى با خويشتن (مثالب، 18- 19)، گنگى، تك روى، سود نبردن از فرصت حضور ابوسليمان در رى و كوشش در راه باطل دست يافتن به كيميا، شيفتگى به نوشته‌هاى محمد بن زكرياى رازى و به هدر دادن روزهاى عمر، سود نبردن از اقامت 5 سالۀ ابوالحسن عامرى در رى و نهادن وقت و توان و دل در خدمت سلطان و بخل به دانگ و قيراط و تكۀ نان و جامۀ كهنه، متهم مى‌كند و در عين حال شعر او را به زيبايى و لفظ او را به پاکيزگى مى‌ستايد (الامتاع، 35/1-36، قس: 136/1، 39/2، مثالب، 18، 228) و گاه 175 مسأله از مسائل بغرنج فلسفى، علمى و ادبى خود را در رساله‌هايى گرد مى‌آورد و براى مسكويه مى‌فرستد و پاسخ آنها را فروتنانه و شاگردانه و با ستايش آگاهانه، از او مى‌خواهد و او را «گنجينۀ دانشهاى شگفت و اسرار حكمت» مى‌خواند (براى نمونه، نك‍: «الهوامل»، 315، قس: المقابسات، 387، تعليق ابوحيان در پايان نقل «عهد» مسكويه، نك‍: بخش آثار يافت نشده در همين مقاله)، ولى مسكويه در برابر كژخوييها و بدگوييهاى او با وى سخن به شكيبايى و مهر و همدردى مى‌گويد (نك‍: «الشوامل»، 1-3).

ابوبكر خوارزمى نيز از ديگر نزديكان ابوعلى بود (نك‍: ابوبكر، 161). اما بديع‌الزمان همدانى كه با معاصران وى، از جمله ابوبكر خوارزمى، سر خصومت داشته (ياقوت، ادبا، 166/2)، ابوعلى را آماج حملات خود قرار نداده و حتى در برابر او سر تعظيم فرود آورده است. ميان او و ابوعلى دوستى بود و سپس تيرگى پيش آمد. بديع‌الزمان رساله‌اى پرداخت و در آن بيتهايى سرود كه سراسر فروتنى و پوزش بود. نامۀ وى و پاسخ ابوعلى عمق دوستى آن دو را نشان مى‌دهد (همان، 11/5-17).

معاصر ديگر مسكويه كه در نيمۀ دوم عمرش با وى مصاحبت داشته، ابن سيناست. هنگامى كه ابن سينا زاده شد، مسكويه 50 ساله بود. ابن سيناى جوان مسأله‌اى با مسكويه مطرح كرد. چون او را دير فهم يافت، به گفتۀ خود، او را رها كرد (قفطى، 332). روايت ديگرى از بيهقى (تتمة، 27-29، تاريخ، 44)، حاكى از آن است كه ابن سينا بار ديگر با ابوعلى مسكويه رو به رو شد: در مجلسى كه شاگردان ابوعلى مسكويه نيز حضور داشتند، ابن سينا گردويى به سوى مسكويه افكند و گفت: مساحت اين گردو را معين كن. مسكويه نيز جزوه‌اى از نوشتۀ خود را در اخلاق به سوى ابن سينا افكند و گفت: تو نخست اخلاق خود را اصلاح كن، تا من مساحت گردو را محاسبه كنم، زيرا تو به اصلاح اخلاق نيازمندترى، تا من به استخراج مساحت گردو.

آثار

نويسندگان متقدم و متأخر، آثار بسيارى شامل كتاب و رساله و قطعاتى از اشعار تازه و وصايا، از ابوعلى مسكويه برشمرده‌اند كه فقط از شمارى از آنها آگاهى داريم و برخى نيز به طور پراكنده در آثار ديگران نقل شده است. آثار شناخته شدۀ ابوعلى مسكويه از اين قرارند:

الف-چاپى

تجارب الامم، مشهورترين اثر تاريخى ابوعلى مسكويه كه نسخ متعددى از آن در دست است و بخشهايى از آن چاپ شده است (نك‍: ه‍. د، تجارب الامم).
ترتيب السعادات و منازل العلوم. اين كتاب با عنوان السعادة در مصر (1928 م) و با عنوان ترتيب السعادات در تهران (1314 ق) در حاشيۀ مكارم الاخلاق طبرسى و در همان تاريخ در تهران به ضميمۀ مبدأ و معاد ملا صدرا منتشر شده است.
تهذيب الاخلاق (طهارة الاعراق)، در فلسفۀ اخلاق، كه چند بار در هند، قاهره، استانبول و بيروت منتشر شده (نك‍: ه‍. د، تهذيب الاخلاق) و حاوى نظريات مسكويه در حكمت علمى است (نك‍: بخش انديشه‌هاى فلسفى (در همين مقاله).
جاويدان خرد. (الحكمة الخالدة)، كه بر پايۀ جاويدان خرد منسوب به هوشنگ پيشدادى است. حسن بن سهل آن را به عربى ترجمه كرده و مسكويه آن را به اتمام رسانيده است. اين اثر كه به نام آداب العرب و الفرس نيز شهرت دارد، در حكمتها و اندرزهاى ايرانيان، هندیان، يونانيان و تازيان است. مسكويه نام باستانى اثر را تغيير نداده است. متن عربى كتاب و ترجمه‌هاى كهن فارسى آن تاكنون چند بار منتشر شده است (نك‍: ه‍. د، جاويدان خرد).
چند رساله و نوشتۀ كوتاه فلسفى كه برخى از آنها در دمشق IIVX. lov ,1962-1961 , samaD , selatneiro sedute ` d nitelluB ," hyawaksiM ed sertipE xueD ",. M , nuokrA، قاهره و ليدن منتشر شده است.
رسالة فى دفع الغم من الموت (لماذا اخاف الموت). اين رساله بخشى است از تهذيب الاخلاق مسكويه كه مرن nerheM به نام ابن سينا ضمن مجموعة رسائل الشيخ الرئيس... منتشر كرد (ليدن، 1894 م) و شيخو نيز ابتدا آن را بدون ذكر نام مؤلف در مجلۀ المشرق به چاپ رساند و پس از آن در همان سال ضمن اشاره به اشتباه مرن از مسكويه به عنوان مؤلف اين رساله ياد كرد (نك‍: شيخو، 839-844، 960-961؛زريق، 238-239). متن موجود در تهذيب و متن اين رساله يكسان است (نك‍: تهذيب، 209- 217، قس: ابن سينا، 339-346). متن و ترجمۀ رسالۀ مذكور در قم به سال 1327‌ش منتشر شده است.
الفوز الاصغر، كه مشتمل بر 3 مسأله است. اين كتاب چند بار منتشر شده است، از جمله در بيروت (1319 ق)، قاهره (1325 ق) و نيز همراه فوز السعادة، در تهران (1314 ق).
فوز السعادة. به گفتۀ آقا بزرگ (الذريعة، 369/16)، فوز السعادة مجموعۀ مقالاتى است ابتكارى كه در ظهر الفوز الاصغر در 1314ق به چاپ رسيده است. به گفتۀ همو اين اثر غير از ترتيب السعادات است (قس: خوانسارى، 255/1).
لغز قابس (لوح قابس). اين اثر كه در واقع بخشى است از جاويدان خرد، چند بار از جمله در مادريد (1793 م)، پاريس (1873 م) و الجزاير (1898 م) به چاپ رسيده است.
الهوامل و الشوامل. «هوامل» مجموعۀ پرسشهاى ابوحيان توحيدى، و «شوامل» پاسخهاى مسكويه به اين پرسشهاست. اين كتاب در 1370 ق1951/‌م به كوشش احمد امين و احمد صقر از روى نسخۀ منحصر به فرد (مورخ 440 ق) در قاهره به چاپ رسيده است.

ب-خطى

رسالة فى ذكر الحجر الاعظم، كه ظاهرا در كيمياست. نسخه‌اى از آن در دانشگاه تهران موجود است (مركزى، خطى، 982/4 -983).
رسالة في الكيمياء. نسخه‌اى از آن در كتابخانۀ خصوصى اصغر مهدوى معرفى شده است (همان، 153/2).
رسالة فى مائية العدل. عنوان كامل آن در تنها نسخۀ موجود كه در كتابخانۀ آستان قدس نگهدارى مى‌شود (نك‍: آستان، 173/13)، چنين است: رسالة الشيخ ابى على احمد بن يعقوب مسكويه الى على بن محمد ابى حيان الصوفى فى مائية العدل.
كتاب الاشربة، در داروشناسى. گزيده‌اى از آن در كتابخانۀ صائب آنكارا موجود است (نك‍: ششن، 358؛، SAG /336 III).
كتاب فى تركيب الباجات من الاطعمة (كتاب الطبيخ). نسخه‌اى از اين اثر در كتابخانۀ احمد ثالث استانبول در دست است (شش، SAG، همانجاها).
الكنز الكبير، در كيميا. نسخه‌اى از آن در كتابخانۀ بشير آغاز (/291 VI , SAG) موجود است.
نديم الفريد (انس الفريد). قندوزى حنفى (ص 484-485) احتجاج مأمون را در جريان وليعهدى امام رضا(ع) از اين اثر مسكويه نقل كرده است. امينى نيز بخشى از آن را آورده است (212/1). همچنين در كتاب مختصر فى الامثال و الاشعار كه در كتابخانۀ فاتح (شم‍ 5297) نگهدارى مى‌شود، اين احتجاج مورد استفاده قرار گرفته است (نك‍:مركزى، ميكروفيلمها، 403/1-404).

ج-آثار يافت نشده

رساله‌اى به بديع‌الزمان همدانى، به نظم و نثر كه در پاسخ رسالۀ اعتذار بديع‌الزمان است (نك‍: ياقوت، ادبا، 11/5-17).
اشعار. ثعالبى (تتمة، 96/1-100) و ياقوت (همان، 7/5- 17) نمونه‌هايى از شعر ابوعلى را نقل كرده‌اند. بيرونى هم بيتى از او آورده است (ص 255).
عهدنامۀ ابوعلى مسكويه با خود، كه ياقوت (همان، 17/5-19) آن را به عنوان «وصيت» او، و ابوحيان (المقابسات، 383-387) به عنوان «عهد» آورده و آن را ستوده است. متن «عهد» در مقابسات بيش از متنى است كه ياقوت آورده است.
«وصيت مسكويه»، سفارش مسكويه است به جويندگان حكمت. اين «وصيت» در صوان الحكمۀ ابوسليمان (ص 347-352) آمده است. ابوعلى در جاويدان خرد (ص 285-290) آن را در فصل حكمت حكماى اسلامى بدون ذكر نام خود آورده است.

از ديگر آثار وى كتاب الفوز الاكبر است كه به دست نيامده است (براى ديگر آثار منسوب به وى، نك‍: امامى، 28-30).

انديشه‌هاى فلسفى

ابوعلى در غالب زمينه‌هاى حكمت نظرى و عملى به ويژه در فن تهذيب اخلاق به جدّ كوشيده و عمرى دراز بر سر آن نهاده است، تا آنجا كه برخى لقب «معلم سوم» به وى داده‌اند (نك‍: امين، 158/3). مسكويه حتى به تاريخ به عنوان آزمايشگاه فلسفۀ عملى خود مى‌نگريست، چنانكه مى‌توان او را پيشرو نويسندگان علمى تاريخ به شمار آورد. از ویژگی‌هاى تفكر او، توجه به اندرزنامه‌هاى ملل گوناگون است كه آنها را در جاويدان خرد گرد آورده است. وى در تفكر فلسفى خود بيش از همه متأثر از ارسطو و افلاطون است. بر حسب موضوعها و مباحث فلسفى، گاه ارسطويى و گاه افلاطونى است. در تهذيب الاخلاق او الفوز الاصغر علاوه بر اين دو فيلسوف، از سقراط، جالینوس، فيثاغورس، فرفوريوس، پروكلوس (برقلس) نقل قول كرده و آراء آنان را مورد نقد قرار داده است، اما به رواقيان توجه چندانى نشان نمى‌دهد. وى در حوزۀ اسلام و به فيلسوفانى همچون، كندى، ابوعثمان دمشقى (در تهذيب و الفوز) و ابوالحسن عامرى (در جاويدان خرد) نظر داشته است و به قرآن كريم و حديث پيامبر(ص) و پيشوايان دين استناد مى‌كند و نتيجۀ كوششهاى عقلانى فلاسفه و دعوت پيامبران را يك چيز مى‌داند. ابوعلى بر اين باور است كه هر كس خود را بپيرايد و بپرورد و رام عقل شود، از حس و اوهام حسى دور خواهد شد و به جايى خواهد رسيد كه حكيمان رسيده‌اند و چيزى خواهد ديد كه حكيمان ديده‌اند و پيامبران مردم را به سوى آن خوانده‌اند و اين «چيز» هم به توضيح او، توحيد و لزوم به كار بستن احكام عدل و اقامۀ سياستهاى الهى بسته به زمان و شرايط است .

در حكمت نظرى دو كتاب عمده از او ياد كرده‌اند: الفوز الاصغر و الفوز الاكبر. اثر اخير در دست نيست و ظاهرا بر سامان الفوز الاصغر، ولى به تفصيل نوشته شده است. ابوسليمان «دو فوز صغير و كبير» را در فهرست آثار ابوعلى آورده است.

اقبال لاهورى فلسفۀ ما بعد الطبيعۀ مسكويه را از فلسفۀ فارابى منظم‌تر دانسته و در مسير تاريخى فلسفه، به جاى جنبۀ نو افلاطونى ابن سينا، از «خدمت اصيل مسكويه به فلسفۀ كشورش»، بر پايۀ همين الفوز الاصغر سخن گفته است (ص 33).

بخش نخست الفوز الاصغر در 10 فصل مربوط به اثبات صانع يا خداشناسى است. در فصل نخست، ابوعلى مسكويه اثبات آفريدگار را از سويى آسان و از سويى بس دشوار مى‌داند: آشكار است، چون سخت مى‌درخشد، نهان است، چون چشم خرد در برابرش از كار مى‌افتد (ص 11). در فصل دوم، سخن در اين است كه فلاسفۀ پيشين همگى در اثبات هستى آفريدگار كوشيده و در آن سخن گفته‌اند (ص 17). در فصل سوم، هر جسم طبيعى-اعم از موجود يا در حال ايجاد-را داراى حركتى مى‌داند ويژۀ خود او، زيرا اقوام جسم به صورت ويژۀ خود اوست و صورت ويژه‌اش مقوّم ذات او و ذات او همان طبيعت اوست و طبيعتش مبدأ حركت خاص او و همين است كه او را به سوى تماميت به حركت وا مى‌دارد. تماميت هر چيز سازگار با خود اوست. هر متحركى كه به سوى تماميت خود در حركت است، حركتش به سبب شوق است و آنچه به شوق مى‌آيد، معلول مشوّق خويش است. چون علت طبعا مقدم بر معلول است. از اين رو استدلال به حركت، بهترين استدلال بر وجود آفريدگار است (ص 20-21). در فصل چهارم، مسكويه با اين استدلال كه هر جنبنده‌اى به جنباننده‌اى نيازمند است و در نهايت جنباننده‌اى است كه خود جنبنده نيست، به اثبات ذاتى بودن وجود براى آفريدگار مى‌پردازد و نتيجه مى‌گيرد كه مبدع نخستين، عدم پذير نيست و وجود او واجب است (ص 22-23).

فصل پنجم به اثبات يگانگى خدا اختصاص دارد (ص 25). فصل ششم تا هشتم در نفى جسمانیت خدا و اثبات ازليّت اوست و اينكه خدا به روش سلبى و برهان خلف شناخته مى‌شود، نه به روش ايجابى و برهان مستقيم، زيرا سخن نه از چيزى است كه در اوست، بل از چيزى است كه در او نيست (ص 27-31). فصل نهم در اين است كه نخستين وجود صادر از مبدأ، عقل اول است كه هم به گفتۀ او عقل فعال ناميده مى‌شود، باقى و تغيير ناپذير است، زيرا بى هيچ واسطه‌اى، فيض از خدا مى‌گيرد. سپس نفس فلكى است كه به واسطۀ عقل اول پديد آمده و از همين رو وجودش تمام نيست و براى آنكه به تماميت خويش رسد، نياز به حركت دارد (ص 32). در فصل دهم گويد: خداوند اشيا را آفريد، اما نه از چيزى. در اين فصل سخن اسكندر افروديسى را-در رد نظر جالینوس كه گويد: «هر چيز از چيز ديگرى پديد مى‌شود» -تأييد مى‌كند (ص 35).

بخش دوم اين كتاب نيز در 10 فصل كوتاه و در شناخت نفس و معاد است. فصل نخست در تجرد نفس است. مسكويه در مقدمۀ تهذيب نيز اين مسأله را با استدلالهاى مشابهى اثبات كرده است (ص 3-5).

در اينجا مى‌گويد جسم اگر صورتى پذيرد، صورت ديگرى را پذيرا نمى‌شود. سيم اگر جام شود، ديگر صراحى نتواند بود. اگر نقشى بر موم زنند، نقش ديگرى بر آن نتوان زد. زيرا پذيرفتن نقش ديگر، نابودى نقش نخست را همراه دارد؛ اما نفس در پذيرفتن صور معقول چنين نيست: آنها را همزمان مى‌پذيرد و اين نشانۀ تجرد اوست (الفوز، 37-38). فصل دوم در اين باب است كه نفس، اشيا را از غايب و حاضر و معقول و محسوس ادراك مى‌كند (ص 40). فصل سوم پاسخ به پرسش دربارۀ چگونگى ادراك نفس است. آيا نفس داراى بخشهاى بى شمارى است كه هر كدام ويژۀ ادراك چيزى است؟ آيا نفس در ادراك اشياء گوناگون داراى شيوه‌هاى گوناگون است؟ آيا همچند اشياء مركب مدرک اتى در كار است؟ (ص 43). فصل چهارم در فرق ميان جهتى است كه نفس بدان تعقل مى‌كند و جهتى كه بدان احساس مى‌كند. وى گويد: هر دو جهت انفعاليند و انفعال نفس بر عكس چيزهاى ديگر اكمال اوست (ص 47). جهت عاقلۀ نفس در ادراك معقولات نياز به ابزار ندارد، بر خلاف جهت حسى نفس كه تا محسوسى نباشد، احساسى در كار نيست و نيز فرقهاى ديگر... (ص 50). فصل پنجم در اين است كه نفس جوهرى است زنده و جاويد كه نه مرگ مى‌پذيرد و نه نابودى. يعنى نفس نه عين زندگى، بلكه زندگى- بخش هر چيزى است كه خود در آن است. نفس ناطقه داراى حركتى است ويژۀ خود او كه در آن نياز به ابزار جسمانى ندارد. تن آنگاه مرده است كه نفس از آن جدايى گيرد. نفس بطلان پذير نيست، زيرا نه جسم است و نه عرض، بلكه جوهرى است بسيط كه او را ضدى نيست تا باطل شود، و نه مركّب است كه منحل گردد (ص 53، 55). فصل ششم را به نقل مذهب افلاطون، پروكلوس (برقلس) و جالینوس در مسألۀ بقاى نفس اختصاص داده است (ص 56-58). فصل هفتم در ماهيت نفس است. حركت نفس، حركتى دورانى و جولانى است و هيچ گاه نفس را خالى از اين حركت نمى‌توان يافت. اين حركت از آن جهت كه جسمانى نيست، نه مكانى است و نه بيرون از ذات نفس. از اين روى افلاطون گويد: گوهر نفس همان حركت است و اين حركت زندگى نفس است و از آنجا كه در ذات نفس است، پس حيات نيز نفس را ذاتى است. پس هر كس كه اين حركت را بدان گونه كه در ذات نفس، ثابت و دائمى و بيرون از مقولۀ زمان و محرك ذات نفس باشد، در نظر آرد، به راستى كه گوهر نفس را در نظر آورده است (ص 59-60).

فصل هشتم در اين باب است كه نفس را حالتى است از كمال كه آن را سعادت نامند و حالتى است از نقصان كه آن را شقاوت گويند. حركت نفس داراى دو جهت است: يكى به سوى خويشتن كه آن را سوى عقل اول-نخستين آفريدۀ خدا-مى‌راند؛ دوم حركتى است به سوى بيرون از ذات خويشتن. حكيمان پيشين اين دو جهت را «علو و سفل» ناميده‌اند. به گفتۀ مسكويه اين از تنگناى تعبير است، زيرا جز اين نمى‌توانستند گفت؛ اما شريعت از آن دو به «يمين و شمال» تعبير كرده است. حركت نخست، نفس را به آفريدگارش نزديك مى‌كند: «سعادت».

حركت دوم، او را از ذات خويش برون مى‌برد: «شقاوت» (ص 63).

مسكويه در اينجا توهّم ترك دنيا را كه از تفسير حركت دوم نفس پديد مى‌آيد، رد مى‌كند و به تفسير سخن ارسطو مى‌پردازد كه گويد: انسان به طبع خود شهرنشين است (ص 64-65). فصل نهم در راههاى تحصيل سعادت و فصل دهم در حالت نفس پس از جدا شدن از تن است. وى در جاى ديگر اين فصل، به هنگام نكوهش سرپيچى از فرمان عقل، خرد را «نخستين پيامبر خدا به سوى خلق» خوانده است (ص 82).

بخش سوم اين كتاب در نبوت و حاوى 10 فصل است. فصل نخست تا سوم در مراتب موجودات گيتى و پيوستگى آنها به يكديگر است (ص 85) و اينكه انسان جهانى است كوچك كه نيروهاى او به سان نيروهاى جهان بزرگ، به يكديگر پيوسته است (ص 92).

حواس پنجگانه سرانجام به قوۀ مشترك و بالاتر از آن مى‌رسند (ص 97) و در فرجام، صورت انسانى انسان كامل مى‌گردد، چنانكه حقايق هستى را در مى‌يابد، حقايقى كه مشمول كون و فساد و زمان نيستند، چه، از جملۀ بسائط و مباديند. بدين سبب تكوين صورت انسانى، همان كوششهاى اين انسان در دريافت اين حقايق است و از آنجا كه اين حقايق در محدودۀ زمان نمى‌گنجد، نه گذشته و نه آينده در آن نيست، انسان در اين مرتبه روى به علو دارد تا به غايت افق خود رسد كه اگر از آن درگذرد، ديگر نه انسان، كه فرشته‌اى است گرامى (ص 99-100).

در فصل چهارم سخن در كيفيت وحى است. اگر انسان به غايت آن افق برين رسد، از دو حال بيرون نيست: يا به تدرّج طبيعى و در پرتو فكر خود ارتقا مى‌يابد و به حقايق اشيا مى‌رسد، يا اينكه آن حقايق خود به سوى او فرود مى‌آيند: «وحى» (ص 101). فصل پنجم در اين باب است كه عقل به طبع خود مطاع است (ص 105). در فصل ششم رؤياى صادق را بخشى از نبوت مى‌شناسد (ص 108). در فصل هفتم از فرق ميان نبوت و كهانت سخن مى‌گويد. فصل هشتم در فرق ميان نبىّ مرسل و غير مرسل است. در اين فصل همچنين به شرايط امام جانشين نبى اشاره مى‌كند و در فرق نبى مرسل و غير مرسل مى‌گويد:نبى مرسل داراى خصلتهايى است بسيار، داراى فضايلى است كه در جز او جمع نمى‌شود. نبى غير مرسل در افقى كه بدان مى‌رسد، حقايق امور چونان فيضى كه از بالا به پايين فرود مى‌آيد (نه از راه تعلّم و تدرّج و ارتقا)، بر او آشكار مى‌شود؛ انسانى است والا كه فيضى از حق بدو مى‌رسد. در درون خود نيكبخت و بر كار خويش آگاه است.مأمور به دعوت ديگران نيست و اگر دعوت كند، از خيرخواهى خود اوست. فصل نهم در اقسام وحى و فصل دهم در بيان فرق بين نبى و متنبّى است.

اما در حكمت عملى، ابوعلى داراى 3 اثر مهم است: تهذيب الاخلاق، ترتيب السعادات و جاويدان خرد. بنا بر تهذيب الاخلاق، غرض از تهذيب، رسيدن به خوبى است كه به يارى آن كردار آدمى نيكو شود و ملكۀ او گردد كه اين جز به آموزش منظم ميسّر نيست.

شرط اول شناخت روان است (ص 1). روان در تن آدمى براى وصول به كمال و سعادت فرجامين است. پس بايد نيروها و تواناييهاى مثبت او را باز شناسیم و درست به كار گيريم تا به پايۀ برين انسانى دست يابيم و از نيروهاى منفى آن كه ما را از رسيدن بدان پايه باز مى‌دارند، آگاه گرديم (مقدمۀ تهذيب). ابوعلى در تهذيب و شناخت كمال نفس نظر رواقيان و ادلّۀ جالینوس و نظر ارسطو را در باب نيكى و بدى كه آيا به سرشت است، يا به تربيت، يا به هر دو، نقد كرده و سرانجام پذيرفته است كه آدمى به بركت پيرايش خوى خويش مى‌تواند نيكو شود و به كمال رسد (همان، 31 به بعد). او براى نيل به كمال، تربيت بر پايۀ شرع را، به ويژه در كودكى، شرط نخستين مى‌داند و مى‌افزايد كه آنگاه آدمى بايد در كتب استدلالى اخلاق بنگرد تا ادب در نفس او به برهان استوار شود؛ به آموزش رياضيات پردازد و به سخن و برهان درست خوى گيرد. سپس به ترتيب و به تدريج به علو مى‌پردازد كه در «ترتيب السعادات»، ترتيب و منزلت آنها را بيان داشته است (ص 49).

در آن كتاب درجات سعادت را بر حسب مكتب ارسطو باز نموده است.

سعادت در اين تقرير بر 3 گونه است: سعادت روان، سعادت تن و سعادت بيرون از تن. سعادت روان فراگرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حكمت است كه بالاترين سعادتهاست. سعادت تن مانند زيبايى، تناسب اندام و تندرستى، و سعادت بيرون از تن مانند داشتن فرزندان خوب، دوستان خوب، رفاه، نژادگى و احترام اجتماعى (نك‍: ص 263، قس: تهذيب، 79). وى سپس در تهذيب (ص 125) «عدالت» را حد وسط ميان دو «جور» مى‌داند، زيرا زيادت و نقصان، هر دو جور است و جور در دو طرف عدالت واقع شده است، چنانكه فضايل حد وسط ميان رذايلند.

ابوعلى در تهذيب همچنين از «طب النفوس» يا روان درمانى سخن رانده و به پيشگيرى از بيماريهاى روانى و درمان آنها اشاره كرده است (ص 178). وى به پيروى از كندى در دفع الاحزان، معتقد است كه انسان اندوه را خود بر خود مى‌خرد و آن را مى‌سازد. يعنى اندوه از امور طبيعى و ضرورى نيست. اسباب اندوه نيز ضرورى نيستند. كسى از چيزى اندوهگين مى‌شود، اما ديگرى از آن شادمان مى‌گردد. غمگين، ناگزير روزى تسلى مى‌يابد و اندوهش از ميان مى‌رود (ص 219).

بيشتر اخلاق‌نويسان بعدى به گونه‌اى از تهذيب الاخلاق مسكويه تأثير پذيرفته‌اند. نصيرالدين طوسى اخلاق ناصری را بر پايۀ همين كتاب مسكويه نوشته است. وى به مسكويه ارادت ويژه‌اى داشته و در ابياتى كه به تازى سروده، او و كتابش را ستوده است (ص 35-36).

در فلسفۀ سياسى يا سياست مدن، اثرى از مسكويه بر جاى نمانده است، ولى كتابى در اين باب به نام السياسة للملك به او نسبت داده‌اند (خوانسارى، 255/1؛ امين، 160/3؛ مدرس، 208/8). چنين مى‌نمايد كه فلسفۀ سياسى مسكويه را در چارچوب بخش سوم حكمت عملى او بايد بررسى كرد كه به احتمال بسيار بر همان شيوۀ فارابى و پيش از او ارسطو و افلاطون نوشته شده و امتيازهاى روش شناختى مسكويه را بايد خود دارد.

مسكويه، چنانكه در علم اخلاق از او ديده‌ايم، هم در توضيح استدلالى اصول علم اخلاق كوشيده و هم در جزئيات كه همان استقرار در اندرزها و اندرزنامه‌ها و عملكردهاست، تلاش كرده است. نمونۀ نخست، كتاب تهذيب الاخلاق، و نمونۀ زمينۀ دوم، كتاب جاويدان خرد و برخى آثار ديگر اوست. در فلسفۀ سياسى نيز در هر دو زمينۀ علم سياست كوشيده است. يكى فلسفى و استدلالى كه با عنوان ياد شده در فهرستها آمده است؛ دوم استقصاى موارد و عملكردهاى مردان سياست كه اين زمينه را به ويژه در تجارب الامم از طريق شناخت ديدگاه و معيارهايى كه در گزينش حوادث تاريخ از خود نشان داده و در مقدمه‌اش باز نموده، يا تعليقهايى كه باز در تجارب الامم بر حوادث تاريخ نوشته است، مى‌توان باز شناخت.

پزشکى

جنبۀ ديگر فعاليت علمى ابوعلى پرداختن به علوم پزشکى است. به روايت ياقوت (ادبا، 10/5) او را كتابى بوده است، به نام الجامع، كه عزت (ص 140) معتقد است كه ابوعلى آن را تحت تأثير كتاب الجامع الكبير، معروف به الحاوى محمد بن زكرياى رازى نوشته است. اثر ديگر او در پزشکى كتابى است با نام كتاب فى الادوية المفردة، كه ابوريحان بيرونى در صيدنه (ص 236، 323) از آن ياد كرده است (نك‍: /336 III , SAG). كتاب ديگر او در پزشکى، كتاب فى تركيب الباجات من الاطعمة يا كتاب الطبيخ است كه به گفتۀ قفطى (ص 332) آن را در نهايت استوارى و درج نكته‌هايى بديع و نيكو نوشته است. ابوريحان در صيدنه (ص 83) در وصف انجدان و خواص طبى آن از اين اثر ياد كرده و در برترى نوع سرخسى آن به نظر ابوعلى استناد جسته است. بيرونى در جاهاى ديگر صيدنه (ص 213، 255) نيز نظريات پزشکى ابوعلى را نقل كرده است. كتاب ديگر ابوعلى در داروشناسى، كتاب الاشربة نام دارد كه ابن تلميذ آن را تلخيص كرده است (ابن ابى‌اصيبعه، 276/1).

كيميا

ابوعلى بنا بر گزارش ابوحيان توحيدى، در علم كيميا بسيار كوشيده و با ابوطيب كيميايى رازى زمانى دراز را در اين راه نهاده و مفتون كتب جابر بن حیان شده بود (الامتاع، 35/1). ابوسليمان «صنعت» كيميا را يكى از زمينه‌هايى شمرده كه ابوعلى در آن آثارى تصنيف كرده است (ص 347). از آثار او در اين باب، چنانكه ديديم، رساله‌اى است با عنوان رسالة فى الكيمياء. ابوعلى در پاسخ يكى از پرسشهاى ابوحيان (پرسش 151) دربارۀ ماهيت علم كيميا و درستى يا نادرستى آن وعدۀ نوشتن رساله‌اى داده است كه شايد اين رساله همان رسالۀ موعود باشد (نك‍: «الشوامل»، 327). اثر ديگرش، چنانكه اشاره شد، رسالة فى ذكر الحجر الاعظم نام دارد كه ظاهرا مقصود از اين حجر همان حجر الفلاسفة يا اکسیر اعظم است. رسالۀ ديگرى نيز به او نسبت داده شده است با نام رسالة الحكمة النادرة كه آن هم به احتمال در علم كيميا بوده است^[۱].