ابن حزم، علی بن احمد

ابومحمد على بن احمد بن سعيد، فقيه، محدث، فيلسوف، عالم اديان و مذاهب، اديب و شاعر و يكى از درخشان‌ترين چهره‌هاى فرهنگ اسلامى در اندلس (384-456 ق994/- 1064 م).

نام	ابن حزم، علی بن احمد
نام‌های دیگر
نام پدر
متولد
محل تولد
رحلت	456 ‌‎ق
اساتید
برخی آثار
کد مؤلف	AUTHORCODE725AUTHORCODE

زندگى و سرگذشت

وى بنابر گواهى خودش در شهر قرطبه در اندلس چشم به جهان گشود. نياكان وى از ساكنان قريه‌اى به نام منته ليشم Manta Lisham در اونبه در ناحيۀ لبله Niebla در غرب اندلس بوده‌اند، اما پدرانش در شهر قرطبه مى‌زيسته‌اند. گفته مى‌شود كه جدّ اعلايش ايرانى و از بردگان آزاد شدۀ يزيد بن ابى سفيان، برادر معاویه بوده است (ابن صاعد، 75). بنابر نوشتۀ ابن بسّام معاصرانش ابن حزم را «از نسبى ناشناخته و بى ريشه و جدّ نزدیک ش را نو مسلمان مى‌دانسته‌اند» (1 (1) 142/).

شهرت خاندان وى با پدرش آغاز مى‌شود. پدرش و وى در يكى از بحرانى‌ترين و پرآشوب‌ترين دورانهاى تاريخ اندلس مى‌زيسته‌اند، كه همزمان با پایان خلافت امویان و فروپاشى وحدت جغرافيايى-سياسى اندلس و آغاز آشفتگى و انحطاط بوده است (نك‍: ابن حزم، خاندان).

پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروايى ابوعامر ملقّب به المنصور (366- 392 ق976/-1002 م) يكى از وزيران وى بوده است. ابن حزم دوران كودكى و نوجوانى را در رفاه و آسايش خانۀ پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ویژگی‌هاى روانى ايشان نيك آشنا شد. اين تجارب دوران كودكى سرمايۀ سرشارى بود كه بعدها وى از آنها در نوشتن يكى از برجسته‌ترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در اين نوشته به برخى از رویدادها و آشفتگيهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌كند و از اين رو مى‌توان آن را سرچشمۀ مهمى برای آشنايى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستين رویداد مهم سياسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن الحكم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيّد در 399 ق1008/‌م با يارى هواداران بنى اميّه به خلافت رسيد، اما پس از 9 ماه در نيمۀ ربيع‌الاول 1010/400‌م از سوى سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت چهل روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ 400 به دست بردگان كشته شد.

تاريخ نگاران وى را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» ناميده‌اند (نك‍:ابن عذارى، 50/3 به بعد، مراكشى، 41-43). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهاى خلافت وى از خانۀ خود در بخش شرقى قرطبه به خانۀ قدیمیشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، 207). رویداد تكان دهنده و ویرانگر ديگر، در اين مرحله، روى كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وى در 399ق به خلافت رسيد‌ ‎و در ربيع‌الاول 400 به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحى به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در ميان ايشان بسيارى عالمان، فقيهان و ائمۀ مساجد بودند، سليمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به كشتار، تاراج و ویران كردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، 91/3-95، 117؛مراكشى، 42 -43؛ ابن بسام، 1 (1) 24/-29). در اين ميان در محرم /404ژوئيۀ 1013 سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابن حزم ناگزير شد كه از قرطبه به المريه (آلمريا Almeria) بگريزد (ابن حزم، همان، 208). در 406ق سليمان بن حكم و برادرش عبدالرحمن و پدر 80 سالۀ ايشان، به دست على بن حمّود بن ميمون كشته شد. على بن حمود بن ميمون از ذريۀ على بن ابى‌طالب(ع) و نخستين فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر يك به فرماندارى شهر سبته Ceuta و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايى على بن حمّود يك سال و نه ماه بود. وى با همراهى و يارى سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در 22 محرم /407اول ژوئيۀ 1016 قرطبه را تصرف كرد، ولى در ذيقعدۀ 408 به دست 3 تن از غلامان صقلبى خود در حمّام كشته شد (ابن عذارى، 119/3-124، ابن بسام، 1 (1) 78/، 83). در پى اين رویدادها گرفتارى تازه‌اى برای ابن حزم پيش آمد. در حالى كه وى همچنان در المريه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المريه، خيران صقلبى (حك‍ 403-419 ق) را بر ضد وى برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابى عامر بود و پس از فروريزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المريه گرديد و در رویدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، 166/3-167؛ دوزى، 319-317، 311، /310 II). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌كوشند كه خلافت اموى را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وى و دوستش را دستگير و چند ماه زندانى كرد و سپس ايشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar از نواحى اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت.

اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/‌م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك‍: ابن عذارى، 121/3، 127؛ دوزى، 318-316. II؛ ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218).

از اين پس تا 414 ق1023/‌م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در اين سال است كه ما در پى رویداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شویم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكى از امویان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزدیک او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خویش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بيكارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مى‌كرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مى‌زد. در اين ميان مردى از امویان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيدالله النّاصرى كه پيش از آن اميد داشته بود كه به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در ميان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجاميد. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى اين بود كه ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در کتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به اين رویداد اشاره مى‌كند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ویژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پایان يافت. گفته مى‌شود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛ دوزى، -/338 II 346؛ یاقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از اين زمان به بعد، يكباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رویدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ویژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى اميه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكميت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مى‌داده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ یاقوت، 250/12).

تحصيلات ابن حزم

نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در اين ميان نخستين استاد وى در فقه ابوعبداللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبداللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حميدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛ذهبى، 185/18؛مقرى، 175/3). ابن حزم، گویا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى يك رویداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن کتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).

ابن حزم، بقيۀ سالهاى زندگى خود را در ناحيۀ لبله به سر آورد و به تأليف و تعليم پرداخت و سرانجام در سن 71 سالگى در همانجا درگذشت (ابن صاعد، 77؛ ابن بسام، 1 (1) 141/؛ یاقوت، 240/12: 457).

آثار

عناوین کتابها و رسائل ابن حزم گواه بر اين است كه وى نویسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلاًاز پسرش ابورافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هايى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزدیک به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هايش با محمد بن جرير طبرى نویسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ اين نوشته‌ها اكنون جز چند کتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مى‌آوريم كه دست نوشته‌هايى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شده‌اند (برای عناوین ديگر نوشته‌هاى او نك‍: ذهبى، 193/18-197):

طوق الحمامة في الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها يك دست نوشته از آن در کتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف D.k.petrof اين کتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914‌م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همين چاپ در 1934‌م در دمشق و در 1950‌م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949‌م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنویسها به كوشش صلاح‌الدين القاسمى در 1985‌م در تونس منتشر شده است. اين کتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است.
«رسالة في فضل الاندلس» كه متن آن را مقرى در نفح الطيب (158/3-179) آورده است. اين رساله زير عنوان فضائل الاندلس و اهلها با دو رسالۀ ديگر به كوشش صلاح‌الدين منجد در 1968‌م در بيروت، منتشر شده است، همچنين در رسائل ابن حزم، مجموعۀ دوم، به كوشش احسان عباس، يافت مى‌شود.
الاحكام في اصول الاحكام، نخستين بار در سالهاى 1345- 1348ق به كوشش احمد شاكر در قاهره، سپس در 8 جزء در دو جلد، به كوشش زكريا على يوسف در 1970‌م در قاهره، و بار ديگر در 1980 م.با مقدمۀ احسان عباس در بيروت منتشر شده است.
المحلّى في شرح المجلّى، ابن حزم اين کتاب را بر پايۀ فقه شافعى و پيش از گرايش به مذهب ظاهريه تأليف كرده بود كه شرحى است بر المجلّى نوشتۀ ديگر خودش. متن آن نخست به كوشش احمد شاكر در 11 جلد در سالهاى 1347-1352 ق1928/-1933‌م و سپس به كوشش محمد منير الدمشقى همچنان در 11 جلد در بيروت منتشر شده است.
ابطال القياس و الرّأى و الاستحسان و التقليد و التعليل كه نخستين بار گولد تسيهر Goldziber پاره‌هاى مهم آن را در ملحقات کتاب خود زير عنوان «ظاهريان» Die Zaheriten در لايپزيك (1884 م) منتشر كرد. اين کتاب بار ديگر زير عنوان تلخيص ابطال القياس... به كوشش سعيد الافغانى در 1379 ق1960/‌م در دمشق انتشار يافته است.
الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (1978 م) منتشر شده است.
رسائل ابن حزم الاندلسى، در سه مجموعه، به كوشش احسان عباس از سال 1954‌م (؟) به بعد منتشر شده است. اين سه مجموعه افزون بر طوق الحمامة رساله‌هاى زير را در بر دارند: رسالة في الرد على الهاتف من بعد، رسالة البيان عن حقيقة الايمان، رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق، رسالة مراتب العلوم، رسالة في الغناء الملهى امباح هوام محظور؟، رسالة في الم الموت و ابطاله، فصل في معرفة النفس بغيرها و جهلها بذاتها، رسالة في مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق و الزهد في الرذائل، رسالة الدرّة في تحقيق الكلام فيما يلزم الانسان اعتقاده، رسالة في مسألة الكلب، رسالة في الجواب عما سئل عنه سئوال تعنيف، رسالة في الرد على ابن النغزاله (النغزيله)
اليهودى (سموئل بن نگدلا)، رسالة في الامامة، رسالة عن حكم من قال انّ ارواح اهل الشقاء معذّبة الى يوم‌الدين، رسالة التلخيص لوجوه التخليص، نقط العروس (نك‍: شمارۀ بعد).
نقط العروس (فى تواريخ الخلفاء)، اين رساله را نخستين بار زيبولد C. F.Seybold در مجلۀ «مركز مطالعات تاريخى در گرانادا» Revista del Centro de estudios...de Granada در 1911‌م منتشر كرد. بار دوم به كوشش شوقى ضيف در مجلۀ كلية الآداب (شم‍ 13، 1951 م) و بار سوم در جزء دوم مجموعۀ رسائل بن حزم به كوشش احسان عباس انتشار يافت.
حجةالوداع، به كوشش ممدوح حقى، دمشق، 1956 م.
الاخلاق و السير، اين کتاب همان رسالة في مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق است كه به كوشش احسان عباس در مجموعۀ يكم رسائل ابن حزم الاندلسى منتشر شده است. اين اثر بار ديگر با ترجمۀ فرانسوى به كوشش ن. توميش N. Tomiche با عنوان الاخلاق و السّير در بيروت (1961 م) انتشار يافت.
التّقريب لحد المنطق و المدخل اليه كه به كوشش احسان عباس از روى تنها دست نوشتۀ موجود آن در مكتبة الاحمديۀ جامع زيتونيۀ تونس (شم‍ 6814) در بيروت (1959 م) منتشر شده است.
الفصل في الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (1317 ق1899/ م) در 5 جزء (در دو مجلد) منتشر شده كه در حاشيۀ آن ملل و نحل شهرستانى چاپ شده است. چاپ دوم نيز در 5 جزء (در دو مجلد) در قاهره (1964 م) انتشار يافته است.
«منظومة ابن حزم في قواعد الفقه الظاهرى»، به كوشش محمد ابراهيم الكتانى، در مجلة معهد المخطوطات، ج 21، 1975 م، صص 148-151.
رسالة الالوان، رياض، النادى الادبى الثقافى، 1979 م.
«رسالة في امّهات الخلفاء»، به كوشش صلاح‌الدين منجّد، در مجلة المجمع العلمى بدمشق، مجلد 34، 1959 م.
کتاب السياسة كه بخشهايى از آن را ابراهيم الكتانى در مجله تطوان (مغرب، شم‍ 5، 1960 م) منتشر كرده است.
جمهرة أنساب العرب كه نخستين بار به كوشش لوى پرورانسال، در قاهره (1948 م) و بار دوم به كوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (1962 م) و بار سوم در بيروت (دار الكتب العلمية) منتشر شده است.
جوامع السّيرة (السيرة النبویّة) كه به كوشش احسان عباس و ناصر‌الدين الاسد، در قاهره (1956 م) همراه اين پنج رساله منتشر شده است: «رسالة في القراءات المشهورة في الامصار الآتية مجىء التواتر»، «رسالة في اسماء الصحابة رواة الحديث و ما لكلّ واحد من العدد»، «رسالة في تسمية من روى عنهم الفتيا من الصحابة و من بعدهم على مراتبهم في كثرة الفتيا»، «جمل فتوح الاسلام»، «اسماء الخلفاء المهديين و الائمة امراء المؤمنين».
«مراتب الاجماع في العبادات و المعاملات و الاعتقادات» كه «نقد مراتب الاجماع» ابن تيميه به ضميمۀ آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخارى در 1357ق در قاهره به چاپ رسيده است.
رسائل ابن حزم (مجموعۀ چهارم)، به كوشش احسان عباس كه در 1984‌م در بيروت منتشر شده است.

ویژگی‌ها

بر پايۀ نوشته‌هاى خود ابن حزم و گزارشهاى تاريخ نگاران، بى گمان مى‌توان گفت كه وى از لحاظ روانشناسى فردى، مردى ویژه بوده و برخى از اين ویژگی‌هاى وجوديش، در دوران زندگانى وى انگيزۀ رنجها و ناآراميهاى گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از يك سو داراى روحى بسيار حساس، طبعى شاعرانه و در دوستيهايش با انسانهاى همگون خود بسيار استوار و وفادار بوده و از سوى ديگر در باورها و انديشه‌هايش سخت تعصب مى‌ورزيده است. ابن حزم خود دربارۀ خلقيات خویش مى‌نویسد: من در سرشت خود دو طبيعت دارم كه زندگى من با آنها هرگز گوارا نيست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانى بيزار مى‌كند و گاه آرزو مى‌كنم كه از خویش گريزان شوم، تا از رنجى كه به خاطر آنها مى‌كشم، آزاد شوم: يكى وفادارى است كه هيچ تلونى بدان آميخته نيست و در حضور و غياب و نهان و آشكار يكسان است، و زاييدۀ الفتى است كه نمى‌گذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روى گردان شود، و نيز نمى‌گذارد كه از دست دادن كسانى را كه با ايشان مصاحب بوده‌ام، از خاطر بگذرانم؛و ديگرى عزت نفسى است كه به ستم تن نمى‌دهد، و مرا به كمترين دگرگونى در رفتار آشنايانم حساس مى‌كند، چنانكه مرگ را بر آن رجحان مى‌دهم. هر يك از اين دو سجيّه مرا به سوى خود مى‌كشد. من جفا مى‌بينم و بر خود هموار مى‌سازم، بسيار شكيبايى مى‌كنم و انتظار مى‌كشم، كه دشوار كسى توانايى آن را دارد (طوق الحمامة، 212).

بدين سان شگفتى ندارد كه گفته‌اند وى در تبليغ عقايد و نظريات خود و دفاع از آنها سخت بى‌پروا بوده و از اين رهگذر دشمن تراشى مى‌كرده و رنجهاى فراوان متحمل مى‌شده است. با توجه به خصلت وفادارى وى مى‌توان هوادارى استوار و حتى تعصب آميز او را در برابر فرمانروايان اموى توجيه كرد، و از همين جاست ناگواريها، رنجها، تبعيدها و در به دريهايى كه در آن دوران آشفتگى و فروپاشى سياسى-اجتماعى اندلس نصيب وى شده بود.

بسيارى از فقيهان و عالمانى كه مخالف عقايد و نظريات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحريك فرمانروايان بر ضد وى مى‌كوشيده‌اند، و ايشان و عوام را عليه وى برمى‌انگيخته‌اند تا بدانجا كه در زمان حكومت ابوعمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (433-461 ق1042/-1069 م) کتابهاى وى را در اشبيليه سوزاندند و برخى را نيز در ملأ عام پاره پاره كردند. نویسندگان سرگذشت وى مى‌گویند كه:بزرگ ترين عيب وى[به گمان ايشان از ديدگاه منصفان]نا آگاهى او از سياست علم بوده است كه دشوارتر از تكميل آن است (ابن بسام، 1 (1) 141/-142؛ قس: ياقوت، 247/12-249؛ذهبى، 200/18- 201، سوزاندن کتابهايش: 205).

ابن حزم بنا بر گفتۀ خودش بسيارى از کتابهايش را در زمانهايى نوشته است كه از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان ديگران به خود هراسان بوده است (التقريب، 200). وى دربارۀ موقعيت خودش در زمانش و ميان هموطنانش مى‌گوید «اما سرزمين خودمان، حكم دربارۀ آن همان مثل سائر است.» خود در اين باره به اين مثل سائر استشهاد مى‌كند كه «ازهد الناس في عالم اهله» (روى گردان‌ترين كسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهريان اویند) و مى‌افزايد كه در انجيل خوانده است: عيسى(ع) گفت: پيامبر حرمتش را جز در شهر خویش از دست نمى‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزى اندلسيان در برابر دانشمندان و بدرفتارى با آنان سخن مى‌گوید (نك‍: «رسالة في فضل»، 166/3؛ قس، /798 E , III كه نویسنده «عالم» را در مثل مذكور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).

عقايد و نظريات

ابن حزم شخصيتى برجسته با چهره‌هاى گوناگون و گاه متضاد داشته و در شعر، كلام، فقه، حديث، اخلاق، انسان شناسى، تاريخ، جامعه شناسى، اديان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر يك از اين زمينه‌ها نيازمند بحثى جداگانه است. در اينجا طرحى از كلى ترين و برجسته‌ترين عقايد، نظريات و انديشه‌هاى او عرضه مى‌شود.

چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امویان اندلس زاده شده و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگى وى مقارن با فرمانروايى بربرها و قبايلى بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امویان در بيشتر زمينه‌ها از ميراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پيشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشيدن چهره‌هاى برجستۀ علمى در اين سرزمين، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شديدا مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانى را كه به اين دانشهاى مى‌پرداختند، زنديق مى‌مردند و گاه کتابهايى را كه در اين موضوعات تأليف شده بود، به آتش مى‌كشيدند (نك‍: ابن صاعد، 66-67؛ ابن عذارى، 314/2-315؛ مقرى، 220/1-222). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، كم و بيش در چنين فضايى پرورش يافته بود. با وجود اين، وى را مى‌يابيم كه در مرحله‌اى از جوانيش پس از روى گرداندن و نوميدى از فعاليتهاى سياسى و اجتماعى، به علوم عقلى، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در ميان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌يابد. در اينجا بايد يادآور شویم كه اين دلبستگى امرى تصادفى يا نتيجۀ يك گرايش هوسناكانۀ شخصى نبوده است. ابن حزم انديشمندى است سخت متدين كه در اعتقادات دينى خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدين سان جاى شگفتى نيست كه وى يكى از برجسته‌ترين نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وى در منطق ارسطو كارآترين و سودمندترين وسيله را برای اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آراى معارضان مى‌ديده است. اما منطق ارسطو را، آنگونه كه در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌يافت، نمى‌پذيرفت، و چون منطق برای او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتى و ارسطويى آن تجديد نظر كرد. به همين سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گيرند كه وى در برخى از اصول منطق، با ارسطو، بنيانگذار آن، مخالفت مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهميده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراین کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، 76؛ ابن بسام، 1 (1) 140/). اما چنين مى‌نمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوه‌اى ديگر به منطق ارسطو پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتى آن نبوده است. وى كوشيده است كه منطق را از قالب يك دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ویژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى ارسطو را بر مى‌شمارد و در حد توانايى خویش مى‌كوشد تا مفاهيم اين علم را با الفاظى آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهميدن آنها يكسان باشند» (التقريب، 8). چنانكه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر اين ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن مى‌پردازد. پيداست كه در زمان وى، به ویژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛زيرا وى در آغاز کتاب مى‌گوید «گروهى دربارۀ اين کتابها (يعنى نوشته‌هايى در منطق) حكم مى‌كردند كه آنها حاوى كفر و يارى دهندۀ الحادند» (همان، 6). در چنان فضايى ابن حزم با دليرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش مى‌كند و در دفاع از آن و تشویث به فرا گرفتن آن مى‌گوید كه دانستن منطق برای پرداختن به هر دانشى و فهميدن کتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نك‍: همان، 3-4، 9-10). بنابراین شگفتى ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشته‌هاى ديگر خود به کتاب التقريب اشاره مى‌كند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نك‍: الفصل، 4/1، 200/5). ابن حزم به حق از اهميت اين کتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه مى‌كند و در مهم‌ترين مباحث نظرى و استدلالى خود، در کتابهاى ديگرش (نك‍: الاحكام، 10/1، 15) به آن رجوع مى‌دهد، زيرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظريۀ شناخت خود را در اين کتاب عرضه كرده است. از ویژگی‌هاى اين کتاب مثالهايى است كه وى برای توضيح مسائل منطق مى‌آورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولى و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوى استفاده كرده است.

زبان

مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حزم از اهميت ویژه‌اى برخوردار است. وى در تعريف زبان مى‌گوید: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن ناميده‌ها (مسميّات) و معانى مورد نظر گوینده بيان مى‌شود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مى‌داند (نك‍: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در ميان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مى‌كند و به اين نتيجه مى‌رسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، يك زبان بود كه برای ناميده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. اين نظريه «نزد ما آشكارتر و نزدیک ‌تر است»، يعنى خداوند، همۀ زبانهايى را كه اكنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پديد آورده است. گمان ما اين است، زيرا نمى‌دانيم انسانهايى كه يك زبان داشته‌اند و با آن يكديگر را مى‌فهميده‌اند، چه انگيزه‌اى ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگرى پديد آورند. ابن حزم مى‌نویسد: گر چه معلوم نيست كه زبانى كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولى اطمينان داريم كه «كامل‌ترين، آسان‌ترين و مختصرترين زبانها بوده و بيشترين نامها را برای ناميده‌هاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نك‍: الاحكام، 31/1-35).

شناخت

از ديدگاه ابن حزم نخستين وسايل ادراك و شناخت، حواس پنجگانه‌اند كه كودك هنگام تولد با خود به جهان مى‌آورد. وى بر خلاف كسانى كه معتقدند كودك هنگام تولد داراى نيروى حافظه است، عقيده دارد كه كودك در آغاز تولد فاقد حافظه و تنها با جانوران ديگر در حس و حركت ارادى شریک است. سپس كودك اندك اندك ميان بوها، رنگها، آوازها، گرمى و سردى و زبر و نرم فرق مى‌نهد. اينها ادراكهاى حواس پنجگانۀ وى در برابر محسوساتند.

ادراك ششم را ابن حزم «علم به بديهيات» مى‌نامد، مانند اينكه جزء كمتر از كل است. مثلاًاگر به كودك، در آغاز تمييز و بازشناسیش، دو خرما بدهند، مى‌گريد و اگر سومى را بر آن بيفزايند، شاد مى‌شود، و اين نتيجۀ آگاهى او از اين است كه كل بيشتر از جزء است. اينها را ابن حزم «اوائل عقل» نام مى‌دهد كه هيچ عاقلى دربارۀ آنها شك ندارد، و نيز هيچ كس نمى‌داند كه شناخت به همۀ اين چيزها چگونه روى داده است. اينها ضرورتهايى است كه خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسيلۀ اين مقدمات راهى به استدلال نيست (الفصل، 4/1-7).

ابن حزم واقعيت گراست و نفى و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزه كردن با عقل و حس» مى‌داند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد مى‌كند (همان، 8/1). ابن حزم در جاى ديگرى نيز مبانى شناخت را به دو گونه تقسيم مى‌كند كه يكى اول است و ديگرى دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود كه داراى مزيّت نطق است، كه همانا تمييز و تصرف و فرق نهادن ميان مشاهدات است، مى‌شناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مى‌نامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوى همۀ آن است؛ یك جسم در يك زمان نمى‌تواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان را از راه ادراك حسّى، به وسيلۀ عقل به يقينى بودن آن مى‌رسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. برای درستى اين دو گونه شناخت جست و جوى دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز مى‌گردد. از اين دو راه است كه ما مى‌توانيم پى ببريم كه خداوندى هست و همه چيز جز او محدث است، يعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمى‌بود، ما همانند ديوانگان درستى هيچ يك از مسائلى را كه گفته شد، نمى‌شناختيم. پس هر كس منكر گواهى عقل و تمييز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندى خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتى دست مى‌دهد كه از دور يا نزدیک به عقل و حس باز مى‌گردند، و در اين گونه است كه شناخت به توحيد، ربوبيت، ازليت، آفرينش، نبوت و آنچه كه شرايع و احكام و عبادات است، دست مى‌دهد. همچنين طبیعیات، قانونهاى پزشکى و بيشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ اين گونه شناخت جاى دارند. بنابراین هيچ چيزى به هيچ روى، جز از اين دو راه شناخته نمى‌شود و هر كس به آنها نرسد مقلّدى است مدّعى دانايى و دانا نيست، هرچند اعتقادش موافق حقيقت باشد (التقريب، 156-158).

ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جاى ديگر چنين عرضه مى‌كند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك مى‌شود و سپس برهانهايى از آنها نتيجه مى‌شود كه از نزدیک يا دور به «اول عقل» يا به حواس باز مى‌گردد، و آنچه كه اين برهانها آن را درست بدانند، حقيقت است و آنچه اين براهين آن را صحيح ندانند، نادرست است (الفصل، 204/5، 206). در ميان مباحث منطقى، ابن حزم منكر «استقراء» است، كه آن را با قياس يكى مى‌شمارد، و مى‌گوید «هر جویاى حقيقت بايد به آنچه عقل واجب مى‌سازد و به آنچه مشاهده و احساس مى‌كند، يا برهان بر آن اقامه مى‌شود، گردن نهد، و اصلا به استقرار روى نياورد، مگر به همۀ جزئياتى كه در زير كلّ مورد حكم اوست، احاطه يابد، و اگر نتواند، به آنچه كه مشاهده نكرده است حكم نكند، و جز دربارۀ آنچه ادراك كرده است، داورى نكند. اگر در احكام شرعى در اين نكته دقت شود، بسيار سودمند خواهد بود، و ترا از قياس كه موجب فريب بسيار كسان، حتى پيشوايان دانشمند، و به وسيلۀ ايشان انگيزۀ اشتباه و خطاى هزاران هزار انسان ديگر شده است، بازمى‌دارد» (التقريب، 163، 166).

به نظر ابن حزم، ادراك عقلى بر ادراك حسى برترى دارد. حواس خطا مى‌كنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمى‌كند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمى‌شناختيم، خدا را نيز نمى‌شناختيم (همان، 176، 177). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم ميان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مى‌نهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر انسانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در ميان ايشان كمياب و كم است و آنچه ضعيف عقلان عقل مى‌انگارند، در واقع عقل نيست. عقل در آن دخالتى ندارد. ايشان دچار اين اشتباهند كه آنچه موجب يافتن سلامت در دنيا و رسيدن به جاه و مال مى‌شود، عقل است. آرى اگر از راههاى پسنديده و به دور از معصيت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضييع حق و ستم بر انسانها و يارى كردن به باطل به دست آيد، ضد عقل است» (همان، 180-181).

بر روى هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنى يقين يافتن به شىء بدان گونه كه هست» و اين از سه راه دست مى‌دهد: يا از راه برهان ضرورى، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، ونيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: يكى آنچه بديهت عقل و ادراكهاى حسى موجب آن مى‌شود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهاى حسى باز مى‌گردد (الاحكام، 38/1، 65). نكتۀ توجه انگيز، تعريف ویژۀ ابن حزم از «عقل» است.

وى مى‌گوید: عقل به كار بردن طاعتها و فضايل است و اين غير از بازشناسى (تمييز) است، زيرا بازشناسى به كار گرفتن چيزى است كه انسان ارزش و برترى آن را تشخيص مى‌دهد. پس هر عاقلى باز شناسنده (مميزّ) است، اما هر بازشناسنده‌اى عاقل نيست...، ولى مردم عقل را در مورد آنچه موافق با خواهشها و عادتشان است، به كار مى‌برند (همان، 50/1). ابن حزم در جاى ديگر عقل را مرجع تشخيص درستى ديانت و درستى كردار مى‌شمرد و معتقد است كه عقل مردم را به فوز آخرت و سلامت جاویدان مى‌رساند، حقيقت علم را مى‌شناساند و آدمى را از تاريكى نادانى بيرون مى‌آورد، و معيشت و جان و تن را سامان مى‌دهد (التقريب، 179).

رویكرد ابن حزم به دانشهاى يونانى يا آنچه «علوم اوائل» ناميده مى‌شود، در خور توجه است. چنانكه اشاره شد، وى كسانى را كه اين گونه دانشها را محكوم و اهل آنها را تكفير مى‌كردند، سخت نكوهش مى‌كند. او همۀ دانشهاى باستانى را مى‌ستايد و با تكيه بر «منطق» مى‌گوید كه علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق كه افلاطون و شاگردش ارسطاطاليس و اسكندر (اسكندر آفروديسى) و پيروان ايشان از آن سخن گفته‌اند، و اين دانشى است پسنديده و بلند پايه، زيرا شناخت همۀ جهان و هر آنچه را-از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض-در آن هست به دست مى‌دهد، و نيز آگاهى از برهان را كه هيچ چيز بى آن درست نمى‌آيد، در آن يافت مى‌شود. سودمندى اين دانش در بازشناسى حقايق از آنچه غير از آنهاست، بسيار است. ابن حزم سپس به ستايش دانشهايى مانند رياضيات، ستاره‌شناسى و پزشکى مى‌پردازد (نك‍: «رسالة التوقيف»، 43/1، 44-46).

داورى ابن حزم دربارۀ فلسفه نيز شايان توجه است. وى معنا و ثمره و مقصود فلسفه را چيزى جز اصلاح نفس نمى‌داند و آن را وسيله‌اى برای كسب فضايل و انتخاب رفتار و شيوۀ پسنديده در اين جهان مى‌داند تا آدمى را به سلامت در روز رستاخيز برساند، همچنين سياست درست در خانه و در كار مردمان كشور را سامان بخشد، و همۀ اينها نيز مقصود و هدف شريعت است، و از اين رو اختلافى ميان فلاسفه و عالمان شريعت نمى‌بيند (نك‍: الفصل، 75/1). اما از سوى ديگر، ابن حزم فلسفه را برای «اصلاح نفس» كافى نمى‌شمارد، زيرا به گفتۀ او «اصلاح اخلاق نفس به وسيلۀ فلسفه بدون نبوت، البته ممكن نيست، زيرا فرمانبردارى از غير آفريننده الزام‌آور نيست» و نيز مى‌گوید «برترين دانشها آن است كه به رستگارى در جهان جاودانگى و فوز در سراى ماندگارى برساند» («رسالة التوقيف»، 47/1، 62).

اصول اعتقادات مذهبى

ابن حزم نخست پيرو مذهب شافعى و مدافع سرسخت آن بود و در اين رهگذر هدف انتقاد و نكوهش بسيارى از فقيهان قرار گرفت، اما سپس از آن روى گردان شد و به مذهب ظاهريان يعنى مذهب داود بن على بن خلف اصفهانى (201-270ق816/-884 م) گروید (ابن صاعد، 76؛ ابن بسّام 1 (1) 141/).

وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گویا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گوید كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خویش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛ سپس با عقلش راهى را كه ما در اين کتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جوید. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، برای وى تضمين مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.

وى اين نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گوید: «اگر كسى بگوید كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گویيم اين سخنى نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جویاى اين دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما اين برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86).

ابن حزم در همۀ نوشته‌هاى اساسى خود مى‌كوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گوید و از آن دفاع كند. روشن‌ترين موضع گيرى وى در اين باره در اين عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مى‌خواند، بدگمان شوید. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمه‌اى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزدیک ‌ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ انسانها را به آن فراخوانده است، يافت نمى‌شود. اگر آنها را پنهان مى‌داشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود. هر كه اين گوید كافر است» (الفصل، 109/2). وى در جاى ديگرى، آشكارتر مخالفان را تكفير مى‌كند و مى‌گوید: «هر كس بگوید كه در چيزى ازاسلام باطنى غير از ظاهر يافت مى‌شود كه هر سياه پوست و سفيد پوستى آن را مى‌شناسد، كافر و كشتنى است و اين گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ 92/5)؛ تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازى (نحل44/16/)؛هر كه با اين گفته‌ها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است «(المحلى، 318/7).

ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند.

خلاصۀ نظريات ابن حزم در اين باره چنين است: رأى در سده اول هجرى، يعنى قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأى» اين است كه مفتى در مواردى كه نصى در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخيص مى‌دهد، بيان كند. اگر كسى چنين معنايى را برای رأى بپذيرد، بى آنكه به برهانى نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأى خود سخنى بى برهان است. سپس مى‌افزايد كه در سدۀ دوم هجرى قياس پديد آمد. برخى آن را پذيرفتند و برخى ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معناى واژۀ قياس اين است كه بايد در آنچه نصى برای آن در دين نيست، همانند مواردى عمل كرد كه يا داراى نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مى‌نویسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس يكى بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضى ديگر مى‌گفتند كه دليل اعتبار آن گونه‌اى همانندى ميان آنهاست. ولى ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و همچنين استدلال مى‌كند كه اين امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصى ندارد، اصلا جزو دين نيست و دين كلا منصوص است؛ دوم اينكه اگر موردى يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتى بر پايۀ همانندى با موارد منصوص، برای آن حكمى صادر شود؛ سوم اينكه احكام خدا نيازى به علّت ندارد و دعوى علت برای آنها فاقد برهان است. آنگاه مى‌نویسد: استحسان در قرن سوم پديد آمد و معنى آن اين است كه بدانچه نيكو مى‌پندارند فتوا دهند و اين باطل است، زيرا تابع ميل افراد است و برهانى نيز ندارد. پس از آن تقليد و تعليل در سدۀ چهارم پديد آمد. تقليد يعنى فتوا دادن مطابق فتواى علماى ديگر بدون نص، اما اين نيز باطل است، زيرا فاقد برهان است. اما تعليل از نظر وى اين است كه مفتى علت حكمى را كه برای آن نصى وارد شده است، استخراج كند، كه اين نيز يقينا باطل است، زيرا معنى اين سخن اين است كه خداوند به سبب اين علت چنين حكمى صادر كرده است، و اين دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چيزى است كه خدا از آن خبر نداده است («کتاب ابطال القياس»، 167-168؛ قس: الاحكام، 195/2-196، 515، 583، 593، 602).

ابن حزم تصريح مى‌كند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزى را حلال يا حرام مى‌كند يا علتهاى موجبۀ همۀ افعالى را كه خداوند تعالى-از شرايع و جز آن-در اين جهان پديد آورده، در مى‌يابد، مانند اين است كه كسى عقل را به عنوان يك دليل كلا باطل بداند. كسى كه برای عقل چيزى را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسى است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح داده‌ايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسى چيزهايى است كه از سوى حواس و فهم ادراك مى‌شود و نيز شناخت صفاتى از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگى آفريننده و درستى پيامبرى آن كس كه دلايلى برای پيامبرى وى اقامه شده است و وجوب فرمانبردارى از كسى كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهاى ديگرى كه در جهان موجودند-غير از شرايع-پذيرفته است. اما عقل هرگز نمى‌تواند نفيا و ايجابا حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد...

كار عقل ادراك اوامر خداوند است... و اقرار به اينكه خداوند هر چه مى‌خواهد مى‌كند و اگر بخواهد حلال را حرام، يا حرام را حلال مى‌سازد، همه به اختيار و كار اوست (همان، 28/1-29). ابن حزم به سبب اعتقاد به مذهب ظاهرى در بيان اصول دين، ویژگى برجسته‌اى نشان نمى‌دهد. محور استدلالهاى او در مسألۀ توحيد اين است كه هر مسلمانى بايد در دل خداوندى خداوند و پيامبرى محمد(ص) را باور داشته باشد و به زبان نيز بدان اقرار كند (عقد بالقلب و وجوب النطق باللسّان) و بداند كه «الله» خداى همه چيز و آفرينندۀ همه چيز است.

جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پایانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پایانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراین «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛ بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. اين آفريننده يكى است، زيرا اگر بيش از يكى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پایان است و هر پایانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراین دست كم بايد يكى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، يكى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى برای فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيّت» به دور است.

اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، اين علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛ اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛ اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همين امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پایان؛زيرا اين به معناى وجوب محدثهايى است كه شمار آنها را پایانى نيست، و اين نيز باطل است بنابر آنچه كه در پایانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را يكى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند برای يك ناميده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى)، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.

يكى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. کتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمينۀ اين گونه پژوهشهاست. اين کتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در اين کتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ویژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن کتابهاست (همان، 78/1-160، 3/2-90).

ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هايى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ویژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هايى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نویسد كه هر يك از اين فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ اين فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نویسد كه ايشان برای اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى يك روستا را از سرزمينهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر...»، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در اين ميان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر اين است كه ابن حزم ايرانيان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ايرانيان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسانهاى ديگر را «بردگان» مى‌ناميدند؛ اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛ از اين رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى‌طالب(ع) رفته بود. به تشيّع گرویدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهيهايى را كه (به زعم وى) در درون اين گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گوید:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109).

از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند:

گروهى كه استدلال مى‌كنند و استدلالشان ايشان را به حقيقتى كه دو بار پاداش دارد، رهنمون مى‌شود.
گروهى كه استدلال و بحث و نظر مى‌كنند و اين كار آنان را يا به دهريگرى و الحاد، آيين برهمايى، مانویگرى و برخى ديگر از انواع كفر مى‌كشاند، كه اينان كافرند و اگر بدان باور بميرند، جاودانه در آتش دوزخند؛ یا اينكه استدلالشان ايشان را به عقايد آزارقه و اصحاب اصلح و برخى بدعتهاى كشنده مى‌رساند كه اينان فاسقند.
گروهى كه تقليد مى‌كنند و به حقيقت مى‌رسند؛ ايشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگى از اين گروهند.
گروهى كه تقليد مى‌كنند، اما به باطل كشانده مى‌شوند. اينان يا كافرند يا فاسق («رسالة البيان»، 36).

ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش مى‌كند و فرقه‌اى مى‌شمارد كه نزد «همۀ ائمّۀ هدى» از قديم و جديد ناپسنديده بوده‌اند و معتقد است كه ديندارى و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهايى مى‌گویند كه موى بر اندام انسان راست مى‌شود. هرگز هيچ كس به دست يك متكلم، مسلمانان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگى، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان يكديگر را از سوى ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت مى‌شود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغ آميزى و تناقض است (همان، 37).

ابن حزم در زمينۀ اخلاق و روان شناسى نيز نظرياتى دارد و گه گاه نكته‌هاى توجه انگيزى عرضه مى‌كند: يكى از اين نظريات دربارۀ علت غايى همۀ كوششها و فعاليتهاى انسانى است. وى مى‌گوید: «من در جست و جوى هدفى بودم كه همۀ انسانها در نيكو دانستن و طلب آن هم آوازند، و جز يكى نيافتم، و آن از خود راندن نگرانى (طرد الهمّ) است؛و چون در آن كاویدم دانستم كه همۀ انسانها نه تنها در نيكو دانستن و جست و جوى آن يكسانند، بلكه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباين كوششها و اراده‌هايشان، حركتى نمى‌كنند و سخنى نمى‌گویند، جز به اين اميد كه نگرانى را از خود دور كنند...». سپس مى‌افزايد كه «چون اين شناخت در درونم استوار شد و اين راز شگرف بر من آشكار گرديد و خداوند اين گنجينۀ بزرگ را برای انديشۀ من روشن ساخت، در جست و جوى راهى بر آمدم كه به حقيقت، ما را به راندن نگرانى از خود مى‌رساند، يعنى مطلوب گرانبهايى كه همۀ انسانها از دانا و نادان و بدكار و نيكوكار جویاى آنند و راهى نيافتم جز توجه به خداوند عز و جل و عمل برای جهان ديگر... و دانستم كه عمل برای آخرت از هر عيب و آلودگى، به دور است و به حقيقت نگرانى را دور مى‌سازد» («رسالة في مداواة»، 116-118). ابن حزم انگيزۀ نگرانى را نيز معرفى مى‌كند و آن را خواهش (طمع) مى‌نامد و در جاى ديگر كه دربارۀ انواع محبت بحث مى‌كند، خواهش يا طمع را سبب هر نگرانى و اصل هر خوارى مى‌شمارد (همان، 139، 140).

دربارۀ عشق و عاشقان

مشهورترين نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم اين کتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آميخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در اين نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شویم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در ميان ايشان گذرانده و حتى يك بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در اين کتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گوید (صص 121، 179). ابن حزم اين کتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با يك نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به يك صفت و سپس نيكو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در اين نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ویژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين کتاب الزّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در کتاب خود از وى نام برده است.

ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پایان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گوید: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هايى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزدیک آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آميزى و جدايى در ميان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خویش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر ميان اضداد و هماهنگى ميان همانندها و جاذبۀ ميان همانندها، همه چيزهايى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبک بار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند يك كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر يك از دو تن انسانها نيمى از اين كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه يك تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، ميان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14).

ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گوید: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاویر كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گوید: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برایش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خویشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51).

ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گوید: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سویه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده برای نزدیک شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛ سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛ سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پایان محبت نيست» («رسالة في مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گوید: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن برای بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گویى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛ اين برترين مرتبۀ خوبرویى است» (همان، 142).

شاگردان و پيروان

از ميان شاگردان و پيروان ابن حزم مى‌توان از ابوعبداللّه محمد بن ابى نصر حميدى نام برد. وى فقيه، محدث، مورخى نامدار و مؤلف کتاب جذوة المقتبس است كه يكى از منابع مهم در تاريخ و رجال اندلس به شمار مى‌رود. گرايش به مذهب ظاهرى در ميان بعضى از فقيهان پس از ابن حزم نيز ديده مى‌شود. برجسته‌ترين ايشان مجد‌الدين عمر بن حسن مشهور به ابن دحيه است (د 633 ق/ 1235 م). دربارۀ تأثير انديشه‌ها و عقايد ابن حزم در اندلس پس از وى تنها مى‌توان به اين نكته اشاره كرد كه در دوران فرمانروايى موحدون و به ویژه در روزگار حكومت ابویوسف يعقوب بن يوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (580-595 ق1184/-1199 م) مذهب ظاهرى ترویج مى‌شد. ابویوسف در راه از ميان برداشتن مذهب مالكى و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حديث كوشش بسيار كرد و در اين رهگذر حتى از سوزاندن کتابهاى مذهب مالكى دريغ نداشت (نك‍: مراكشى، 278-279).

برای آگاهى از پژوهشهاى اروپاييان دربارۀ ابن حزم و نوشته‌هاى او و ترجمۀ آنها به کتاب‌شناسى مقالۀ «ابن حزم» در دورۀ جديد «دائرةالمعارف اسلام» EI 2 P نوشتۀ آرنالدز مراجعه شود^[۱].