تاریخ فلسفه اسلامی (نصر): تفاوت میان نسخه‌ها

تاریخ فلسفه اسلامی‏
تاریخ فلسفه اسلامی‏
پدیدآوران	نصر، سید حسین (نويسنده) ليمن، اليور (محقق و معلق) جمعي از مترجمان (مترجم)
عنوان‌های دیگر	تاريخ فلسفه اسلامى (نصر)
ناشر	حکمت
مکان نشر	ايران - تهران
سال نشر	مجلد1: 1387ش , مجلد2: 1387ش , مجلد3: 1386ش , مجلد4: 1388ش , مجلد5: 1388ش ,
شابک	‎978-964-8713-42-8
موضوع	فلسفه اسلامى - تاريخ فيلسوفان اسلامى
زبان	فارسی
تعداد جلد	5
کد کنگره	‏‏‎‏BBR‎‏ ‎‏18‎‏ ‎‏/‎‏ن‎‏6‎‏ت‎‏2
نورلایب	مطالعه و دانلود pdf
	v; t; e;

نسخهٔ کنونی تا ‏۲۴ اکتبر ۲۰۲۴، ساعت ۰۰:۰۹

برای دیگر کاربردها، تاریخ فلسفه اسلامی (ابهام‌زدایی) را ببینید.

تاریخ فلسفه اسلامی، تألیف جمعی از نویسندگان، زیر نظر سید حسین نصر و اولیور لیمن، مجموعه مقالاتی درباره فلسفه و تاریخ آن است که نویسندگان روش‌ها و نقطه نظراتِ متغایر و حتی گاه مخالف در آن ارائه می‌دهند. این اثر توسط جمعی از اساتید فلسفه به زبان فارسی ترجمه شده است.

ساختار

اثر حاضر متشکل از دو مقدمه، یازده بخش و مجموعاً حاوی هفتادویک مقاله است که بیش از پنجاه صاحب‌نظر در فلسفه اسلامی از بیش از شانزده کشور در تدوین این کتاب مشارکت داشته‌اند^[۱]. در ابتدای اثر و برخی از مقالات سید حسین نصر و اولیور لیمن مقدماتی نوشته‌اند.

گزارش محتوا

در دو مقدمه جداگانه پروفسور نصر و پروفسور اولیور لیمن تعریفی جامع و دقیق از فلسفه اسلامی ارائه می‌دهند. این تعاریف که هم از لحاظ علمی دقیق و صحیح و هم به‌لحاظ تاریخی جامع است، متأسفانه از جانب برخی از دانشمندان غربی و نیز عرب‌زبان نادیده گرفته شده است. بنا به تعریف ویراستاران فلسفه اسلامی را فلسفه عربی نامیدن هم از لحاظ علمی نادرست است و هم از نظر تاریخی. در دورانی که آن را دوره تاریخ اسلام می‌نامیم زبان عربی زبان علمی و رسمی (به تعبیر غربیان: Lingua Franca) همه سرزمین‌های اسلامی بود، اما صرف نوشتن آثار فلسفی به زبان عربی نه این فلسفه را عربی می‌کند و نه فلاسفه مسلمان را عرب. واقعیت این است که بسیاری از فلاسفه مسلمان، ایرانی و بعضاً ترک بودند و یا از شبه‌قاره هند و علاوه بر زبان عربی به زبان‌های مادری خود نیز آثاری نگاشته‌اند. از این گذشته، فلسفه اسلامی تنها حاصل تلاش‌های فکری مسلمانان نیست. تعداد قابل‌توجهی از این متفکران غیر مسلمان بودند و آثار آنان ارتباط چندانی با مذهب، به آن معنی که در غرب از مفهوم مذهب استنباط می‌شود، ندارد. فلاسفه یهودی و مسیحی نیز در چهارچوب شیوه و سنت فلسفه اسلامی فعالیت قابل ‌توجهی داشته‌اند و نادیده گرفتن سهم آنان در شکوفایی فلسفه اسلامی، صرفاً به دلیل مسلمان نبودنشان دوره از انصاف است^[۲].

در بخش اول، درباره زمینه‌های دینی، فکری و فرهنگی فلسفه اسلامی در طی 10 فصل بحث می‌شود: دو فصل به قلم سید حسین نصر درباره معنا و مفهوم فلسفه در اسلام و اهمیت قرآن و حدیث در الهام‌بخشی به اندیشه فلسفی مسلمانان؛ دو فصل هم درباره زمینه‌های یونانی، سریانی، هندی و ایرانی این اندیشه‌ها. فصل پنجم راجع به علم کلام است و در فصل بعدی از انتقال فلسفه یونانی به عالم اسلام سخن به میان می‌آید. در فصل‌های بعد راجع به دیدگاه‌های مختلف اسلامی که در فلسفه اسلامی مؤثر بوده‌اند، بحث می‌شود و موضوعاتی مانند: «مناقشات کلامی اهل سنت»، «اندیشه فلسفی و کلامی شیعه اثناعشری»، «فلسفه اسماعیلی» و «اومانیسم اسلامی در قرن بیستم» را در بر می‌گیرد^[۳].

در نخستین مقاله مجلد اول پروفسور نصر به توضیح معنی و مفهوم فلسفه از دیدگاه متفکران اسلامی از ابویعقوب کندی تا ابن ‌سینا و سهروردی و ملاصدرا و دیگر متفکران می‌پردازد. به گفته ایشان مفهوم حکمت در آثار این فلاسفه با فلسفه یکی است. مراد از حکمت، در درجه اول حکمت الهی است. حکیم نه‌تنها از طریق نظری، بلکه با روح و جان و سیر و سلوک به آن نائل می‌شود. در تفکر اسلامی میان علم، ایمان و عمل ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد. این ارتباط در زندگی روزمره و نیز در آثار فلاسفه به‌خوبی منعکس است. درنتیجه متفکرانی چون سهروردی، ابن سینا، ملاصدرا و متفکران معاصر همچون علامه طباطبائی نه‌تنها نهایت تبحر را در علوم نظری و استدلالی داشتند، بلکه زندگی عملی خود را نیز بر اساس علم و ایمان بنا نهاده بودند. تفاوت عمده میان مفهوم فلسفه در دنیای اسلام با غرب در همین جاست. به اعتقاد سید حسین نصر محدود کردن فلسفه و تنزل دادن آن به سطح ناسیونالیسم و جدائی میان فلسفه و سیر و سلوک معنوی در غرب ایجاب می‌کند که به تفاوت میان حکمت سهروردی و ملاصدرا و آنچه در غرب به مفهوم فلسفه اطلاق می‌شود دقت نمود و به آن اشراف کامل داشت^[۴].

در مقاله دوم نیز پروفسور نصر به نکته کلیدی دیگری می‌پردازد و آن تفکیک میان معنا، منشأ و محتوای فلسفه اسلامی از فلسفه یونان است. همانند دیگر علوم اسلامی منشأ اصلی فلسفه در اسلام قرآن و حدیث و در عالم تشیع علاوه بر آن دو روایات و گفتار امامان شیعه است. مهم‌ترین مسئله موردبحث در فلسفه اسلامی، مسئله توحید است. آن دسته از فلاسفه غربی که فلسفه اسلامی را ادامه طبیعی فلسفه یونان می‌دانند اغلب از این واقعیت غافلند که بسیاری از رسالات و آثار فلاسفه مسلمان به تفسیر قرآن و حدیث اختصاص دارد و برخی از مهم‌ترین آثار فلاسفه‌ای چون ابن سینا و ملاصدرا تفاسیر قرآنی و حدیث است. هرچند که سید حسین نصر منکر نفوذ فلسفه یونان بر جهان اسلام نیست، اما به‌درستی معتقد است که برای مسلمانان تصور فلسفه خارج از جهان‌بینی مأخوذ از قرآن و حدیث میسر نیست^[۵].

بخش دوم (9 فصل) راجع به فلاسفه متقدم در مشرق اسلامی است و در این بخش، فارابی، محمد بن زکریای رازی، عامری، اخوان ‌الصفا، ابن ‌سینا (و از جمله حكمة المشرقيينِ وی)، ابن مسکویه و غزالی اختصاص داده شده است^[۶].

در بخش سوم (6 بخش)، به آرای بزرگان فلسفه در مغرب اسلامی، همچون ابن میسره، ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد، ابن سابین و ابن خلدون نظر افکنده می‌شود^[۷].

موضوع بخش چهارم (6 فصل)، رابطه سنت عرفانی و فلسفی در جوامع اسلامی است^[۸]. پروفسور سید حسین نصر در مقدمه خویش بر این اثر به بررسی این پیوند و به‌ویژه سهم عظیم فلاسفه در پربار کردن میراث عرفانی اسلام و نیز به ذکر برجسته‌ترین نمایندگان این پیوند پرداخته است. به گفته دکتر نصر نخستین این فلاسفه عارف فارابی است. هرچند که در آثار او انعکاس افکار صوفیان به پایه ابن سینا نمی‌رسد، اما در فصوص الحكمة و نیز در رساله موسیقی نشانه‌های اعتقاد عمیق فارابی به تصوف کاملاً مشهود است. ابن سینا نیز که بیشتر به‌عنوان طبیب و فیلسوف اشتهار دارد، عمیقاً به عرفان دل‌بستگی داشت. نمط نهم از اشارات و تنبیهات او با عنوان «در مقامات عارفان» یکی از مهم‌ترین آثار موجود در دفاع از عرفان است. در سرزمین‌های غربی امپراتوری اسلامی فیلسوفان عارفی چون ابن حزم، ابن باجه و ابن طفیل و در قلمرو شرقی این امپراتوری چهره‌های درخشانی چون شیخ شهاب‌الدین سهروردی که در او فلسفه عمیقاً با عرفان پیوندیافته و نیز متفکرانی چون محمد شهرزوری، قطب‌الدین شیرازی، ابن ترکه اصفهانی، خواجه نصیر طوسی، افضل‌الدین کاشانی، جلال‌الدین دوانی و بعدها میرداماد و ملاصدرا، عبدالرزاق کاشانی و ملا محسن فیض کاشانی نمایندگان برجسته پیوند میان فلسفه و عرفانند. این ارتباط در قرن حاضر نیز در وجود فلاسفه عارفی چون علامه طباطبائی، سید کاظم عصار، میرزا مهدی آشتیانی و مهدی الهی قمشه‌ای و نیز خود سید حسین نصر به‌خوبی متبلور است. این روند نه فقط در ایران، بلکه در شبه‌قاره هند، دنیای عرب و امپراتوری عثمانی نیز کاملاً قابل‌رؤیت است. زندگی کوتاه، اما پربار عین‌القضات همدانی (492-525ق) موضوع مقاله‌ای است که توسط دکتر حمید دباشی به این مجموعه ارائه شده است و اطلاعات جدید و جالبی درباره این متفکر شهید به دست می‌دهد^[۹].

در این مجموعه و بخش از دکتر ویلیام چیتیک دو مقاله می‌خوانیم که در آن‌ها به ترسیم چهره شیخ اکبر (ابن عربی) به‌عنوان یک فیلسوف پرداخته است. به گفته چیتیک اینکه بتوان ابن عربی را فیلسوف خواند یا خیر دقیقاً به تعریف مفهوم فلسفه بستگی دارد. اگر از فلسفه مراد مکتب فلسفی خاصی باشد در آن صورت نمی‌توان شیخ اکبر را فیلسوف دانست، اما اگر مراد معنی وسیع و عقلی فلسفه باشد در آن صورت ابن العربی فیلسوفی کامل است. با این تعریف نویسنده به بررسی نظریات فلسفی شیخ محی‌الدین می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که بنیاد تفکر فلسفی ابن العربی را باید نه در سنت فلسفی یونان، بلکه در کشف و شهود جستجو نمود. چیتیک سه زمینه اساسی میراث ابن عربی، یعنی نظریه وحدت وجود، عالم خیال و بالاخره انسان کامل را نیز به‌اختصار برمی‌رسد.

مقاله دوم چیتیک به میراث شیخ اکبر اختصاص دارد که توسط شاگردان او و به‌طور عمده صدرالدین قونوی، عفیف‌الدین تلسمانی، سعد‎الدین فرغانی و فخر‎الدین عراقی تدوین گردید یا ادامه یافت. این متفکران به‌ویژه نقش مهمی در معرفی آثار و افکار ابن العربی به دنیای فارسی‌زبانان روز ایفا کردند. از شخصیت‌های علمی دیگری که در این زمینه فعالیت داشتند، دکتر چیتیک از سعد‌الدین حمویه، عزیز‌الدین نسفی، اوحد‌الدین بیلانی شیرازی، شیخ محب‌الله مبارز و عبدالرزاق کاشانی نام می‌برد. با فعالیت‌های اینان و تفاسیری که بر آثار شیخ اکبر به‌ویژه بر فصوص الحكم نگاشتند، ابن العربی به قلمرو شرقی امپراتوری اسلامی و نیز به شبه‌قاره هند معرفی شد. درنتیجه کمتر متفکری را در این قلمرو بعد از صدرالدین قونوی می‌توان یافت که به‌نحوی از انحا از افکار شیخ اکبر متأثر نشده باشد. بااین‌حال چیتیک هشدار می‌دهد که در اطلاق عنوان «مکتب» به میراث ابن العربی باید دقت و احتیاط به خرج داد؛ زیرا وی طریقت یا مذهب خاصی تأسیس نکرد، تشکیلات صوفیانه نداشت و هیچ‌یک از طرق مهم تصوف از او به‌عنوان شیخ خود یاد نمی‌کند. آنچه به‌عنوان «مکتب» ابن العربی شهرت یافته، در واقع پرورده شاگردان شیخ است که بعد از وفات او مدون گردید^[۱۰].

در بخش پنجم (6 فصل) سخن درباره فلسفه اسلامی در دوره‌های متأخر است، مشتمل بر مباحثی مانند «خواجه نصیرالدین فیلسوف وزیر و جو فکری زمانه وی»، «از طوسی تا مکتب اصفهان»، «میرداماد و بنیان‌گذاریِ مکتب اصفهان»، «زندگی و آثار ملاصدرا»، «تعالیم ملاصدرا» و «شاه ولی‌الله دهلوی»^[۱۱].

در بخش ششم (9 فصل)، به سنت فلسفه یهودی در عالمی که فرهنگ اسلامی در آن غلبه دارد، پرداخته شده است. لیمن مقدمه‌ای بر این بخش نگاشته و در آن بحثی راجع به نقش فلسفه اسلامی در دیدگاه‌های فکریِ فلاسفه یهود ارائه داده است. موضوعاتی که در این بخش راجع به آن‌ها بحث شده است، عبارتند از: «فلسفه یهودی در عالم اسلامی»، «سعدیه غون الفیومی»، «ابن جبریل»، «جوده حلیفی»، «میمونیون» (پیروان موسی بن میمون)، «لیفی بن غرشوم»، «یهودیت و عرفان» و «یهودیانِ ابن رشدی» (فلاسفه یهودیِ تابع ابن رشد)^[۱۲].

در بخش هفتم کتاب، درباره بخش‌های مختلف فلسفه (به‌طور جداگانه در 11 فصل) سخن به میان آمده است. این فصل‌ها عبارتند از: «مابعدالطبیعه»، «منطق»، «معرفت‌شناسی»، «فلسفه سیاسی»، «ادبیات»، «زبان»، «علم»، «عرفان»، «اخلاق»، «زیبایی‌شناسی»، «حقوق»^[۱۳].

یکی از مقالات این بخش مقاله‌ای از هانس دایبر است. از بخش‌های جالب مقاله دایبر (در مقاله پنجاهم) بررسی تقسیمات طبقاتی جامعه از دیدگاه متفکرین اسلامی است. به گفته وی ابوحاتم رازی جامعه را به «عالمان» و «متعلمان» و درنتیجه به رهبران و پیروان تقسیم‌بندی می‌کند. بنا به تفاوت ظرفیت شعور و علم در میان افراد جامعه، هر جامعه‌ای نیاز به رهبری دارد و افراد جامعه ملزم به اطاعت از رهبرند. پیامبر(ص) ‌رهبر عالی جامعه اسلامی است، اما در غیاب وی جامعه باید از عالمان دین که مجری اوامر او هستند اطاعت کند. هرکس از اطاعت اوامر پیامبر سر باز زند جاهل است. جاهلان تشنه قدرت و تنعمات دنیوی‌اند، دنیا را بر دین ترجیح می‌دهند و این تمایلات منشأ جنگ است.

اخوان الصفا نیز بر اساس همین معیار جامعه را به «خواص» و «عوام» و طبقه بینابین این دو، یعنی «متوسطون» تقسیم می‌کنند، اما ازآنجاکه عقل و شعور ابنای بشر همه یکسان نیست، اخوان الصفا هفت طبقه اجتماعی را بر اساس نوع فعالیت اقتصادی نیز مشخص ساخته‌اند. این طبقات عبارتند از: صنعتگران، تجار، مهندسان، حاکمان، خدمتکاران، بیکاران و بالاخره عالمان دین. پس از ذکر جزئیات این طبقه‌بندی و نیز بررسی نظریات متفکرانی چون ابن مسکویه، ابن طفیل، ابن رشد و ابن ‌سینا و بالاخره ابن خلدون، دایبر چنین نتیجه می‌گیرد که مهم‌ترین ویژگی فلسفه سیاسی اسلامی عام و جهان‌شمول بودن آن است. به این معنی که پیام پیامبر که فلسفه‌ای برای سعادت جامعه انسانی و اصلاح بشر است، در قالب قوانین سیاسی قادر است به حل‌وفصل امور و مصالح دنیوی جوامع انسانی و در قالب معنوی و مذهبی به مصالح آخرت آنان بپردازد. صحنه عمل اجتماعی هماهنگی میان این دو وجه را میسر می‌سازد. این مقاله با بهره‌گیری از منابع فارسی یا غیر عربی و به‌ویژه آثار متفکران ایرانی همچون خواجه نصیر طوسی و نظام‌الملک که هم نظریه‌پرداز بودند و هم در عرصه سیاست فعال، می‌توانست بسیار غنی‌تر از اینکه هست باشد^[۱۴].

بخش هشتم (3 فصل) به مباحثی پیرامون تبادل فرهنگی بین عالم اسلامی و غرب مربوط می‌شود و شامل فصولی است راجع به اروپای یهودی و مسیحیِ قرون ‌وسطی (که به ترجمه آثار فلسفیِ مسلمانان و یهودیانِ عرب روی آوردند)، فلسفه جدید غرب و پژوهشی موردی در ساحت شعر^[۱۵].

بخش نهم (7 فصل) درباره فلسفه اسلامی در عالم اسلامی جدید است با مباحثی در خصوص کشورهای ایران، هند، پاکستان، جهان عرب (با تأکیدی بر مصر)، ترکیه و آسیای جنوب شرقی^[۱۶].

حافظ غفارخان در مقاله خود نشان می‌دهد که با وجود قدرت و نفوذ عمیق مذاهب بودائی و هندو در شبه‌قاره هند، تمدن اسلامی به علت محتوای غنی آن به‌آسانی موفق به رویارویی با آن دو تمدن بزرگ شد... رویارویی تمدن و معارف اسلامی با عقاید و مذاهب محلی هند موجب پیدایش مکتب فلسفی - مذهبی معتبری گردید که می‌توان آن را مکتب اسلامی هند خواند. بسیاری از پیشگامان این مکتب، از جمله میر فتحعلی شیرازی که به امر اکبر شاه، مأمور اصلاحات علمی و آموزشی در هند شد و خدمات ذی‌قیمتی در این زمینه نمود، ایرانی بودند. وی بسیاری از آثار متفکرین ایرانی را به مدارس جدید هند معرفی نمود. به نظر غفارخان نفوذ و گسترش تمدن و تفکر اسلامی در هند را باید در چهار عامل عمده جستجو کرد. نخست سیر تدریجی و آرام راهیابی اسلام به این منطقه است. دو دیگر، انتقال معارف اسلامی از طریق ایران و به‌وسیله متفکران ایرانی است. عامل سوم سهم مشترک علما و عرفا در انتقال و تحکیم فلسفه و عرفان اسلامی در شبه‌قاره است و بالاخره عامل چهارم نقش حکومت مغولان هند در حمایت از علما و فلاسفه است که به ظهور عرفا و متفکرانی چون شیخ احمد سرهندی، ملا عبدالحکیم سیالکوتی، میرزا محمدتقی هروی و بالاخره شاه نعمت‌الله ولی انجامید^[۱۷].

بخش دهم (4 فصل)، به تفسیر و تعبیری که در دوران جدید از فلسفه اسلامی در مغرب زمین به ‌عمل ‌آمده است، پرداخته می‌شود و درباره موضوعاتی چون «مشرق‌شناسی و فلسفه اسلامی»، «آثار و نقش هانری کربن در معرفی فلسفه اسلامی به جهان غرب»، «فلسفه اسلامی در روسیه و اتحاد جماهیر شوروی (سابق)» و «امکان داشتن یک فلسفه اسلامی» بحث می‌شود^[۱۸].

در روسیه تا قبل از انقلاب اکتبر مطالعات مربوط به اسلام بیشتر در چهارچوب زبان‌شناسی، ادبیات و گاه تاریخ صورت می‌گرفت و توجه چندانی به فلسفه نمی‌شد. بعد از انقلاب نیز به علت ماهیت ایدئولوژیک نظام جدید به فلسفه به‌صورت تضاد میان ماتریالیسم (مادرایی) و ایدئالیسم (آرمان‌گرایی) نگریسته می‌شد و به همین دلیل اعتباری حتی کمتر از گذشته داشت. بااین‌وجود، به اعتقاد الکساندر کنیش (Alcxander Knysh) آثار معدودی که درباره متفکرین مسلمانی چون فارابی، ابن ‌سینا و ابوریحان بیرونی به‌وسیله استادان روسی مانند آرتور ساکادیف، گرگوریان و چند تن دیگر انتشار یافته، ابعاد تازه‌ای از زندگی و افکار این فلاسفه مسلمان راه ارائه می‌دهد. شاید در آینده آثار باارزشی از این منطقه مخصوصاًً از جمهوری‌های مسلمان به دنیای فلسفه ارائه شود؛ به‌ویژه اگر جستجو برای یافتن نسخ خطی ادامه یابد و به پیدا شدن آثار کمیاب و احتمالاً گمشده نیز بینجامد^[۱۹].

آخرین بخش کتاب (بخش یازدهم) به کتاب‌شناسی اختصاص دارد. اولیور لیمن طی دو فصل، راهنمایی به منابعِ کتاب‌شناختیِ فلسفه اسلامی و نیز فهرستی از کتاب‌های مقدماتی که در باب فلسفه اسلامی به زبان‌های غربی نوشته شده، ارائه کرده است^[۲۰].

وضعیت کتاب

فهرست محتویات در ابتدای هر جلد و نمایه‌ها در انتهای آن آمده است.

بیشتر پاورقی‌ها که به‌صورت مسلسل ذکر شده، به ذکر مستندات مطالب مقالات اختصاص یافته است. مطالب پاورقی‌ها به‌صورت یکجا در انتهای هر مقاله آمده است.

پانویس

منابع مقاله

وابسته‌ها

[1] سوزنچی، حسین، ص163

[2] فغفوری، محمد، ص314

[3] ر.ک: سوزنچی، حسین، ص164

[4] ر.ک: فغفوری، محمد، ص315-316

[5] ر.ک: همان، ص316

[6] ر.ک: سوزنچی، حسین، ص164

[7] ر.ک: همان

[8] ر.ک: همان، ص164-165

[9] ر.ک: فغفوری، محمد، ص318

[10] ر.ک: همان، ص320-321

[11] ر.ک: سوزنچی، حسین، ص165

[12] ر.ک: همان

[13] ر.ک: همان

[14] ر.ک: فغفوری، محمد، ص322-323

[15] ر.ک: سوزنچی، حسین، ص165

[16] ر.ک: همان، ص165-166

[17] ر.ک: فغفوری، محمد، ص323

[18] ر.ک: سوزنچی، حسین، ص166

[19] ر.ک: فغفوری، محمد، ص324

[20] ر.ک: سوزنچی، حسین، ص166

[۱]

[۲]

[۳]

[۴]

[۵]

[۶]

[۷]

[۸]

[۹]

[۱۰]

[۱۱]

[۱۲]

[۱۳]

[۱۴]

[۱۵]

[۱۶]

[۱۷]

[۱۸]

[۱۹]

[۲۰]

@@ خط ۳۲: / خط ۳۲: @@
 | شابک =978-964-8713-42-8
 | تعداد جلد =5
-| کتابخانۀ دیجیتال نور =
+| کتابخانۀ دیجیتال نور =13878
 | کتابخوان همراه نور =13878
 | کد پدیدآور =
@@ خط ۳۸: / خط ۳۸: @@
 | پیش از =
 }}
+{{کاربردهای دیگر|تاریخ فلسفه اسلامی (ابهام‌زدایی)}}
 '''تاریخ فلسفه اسلامی'''، تألیف جمعی از نویسندگان، زیر نظر [[نصر، سید حسین|سید حسین نصر]] و [[ليمن، اليور|اولیور لیمن]]، مجموعه مقالاتی درباره فلسفه و تاریخ آن است که نویسندگان روش‌ها و نقطه نظراتِ متغایر و حتی گاه مخالف در آن ارائه می‌دهند. این اثر توسط جمعی از اساتید فلسفه به زبان فارسی ترجمه شده است.
@@ خط ۵۷: / خط ۵۸: @@
 در بخش سوم (6 بخش)، به آرای بزرگان فلسفه در مغرب اسلامی، همچون ابن میسره، ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد، ابن سابین و ابن خلدون نظر افکنده می‌شود<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/164 ر.ک: همان]</ref>.
-موضوع بخش چهارم (6 فصل)، رابطه سنت عرفانی و فلسفی در جوامع اسلامی است<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/164 ر.ک: همان، ص164-165]</ref>. [[نصر، سید حسین|پروفسور سید حسین نصر]] در مقدمه خویش بر این اثر به بررسی این پیوند و به‌ویژه سهم عظیم فلاسفه در پربار کردن میراث عرفانی اسلام و نیز به ذکر برجسته‌ترین نمایندگان این پیوند پرداخته است. به گفته [[نصر، سید حسین|دکتر نصر]] نخستین این فلاسفه عارف فارابی است. هرچند که در آثار او انعکاس افکار صوفیان به پایه ابن سینا نمی‌رسد، اما در فصوص الحكمة و نیز در رساله موسیقی نشانه‌های اعتقاد عمیق فارابی به تصوف کاملاً مشهود است. ابن سینا نیز که بیشتر به‌عنوان طبیب و فیلسوف اشتهار دارد، عمیقاً به عرفان دل‌بستگی داشت. نمط نهم از اشارات و تنبیهات او با عنوان «در مقامات عارفان» یکی از مهم‌ترین آثار موجود در دفاع از عرفان است. در سرزمین‌های غربی امپراتوری اسلامی فیلسوفان عارفی چون [[ابن حزم، علی بن احمد|ابن حزم]]، [[ابن باجه، محمد بن یحیی|ابن باجه]] و [[ابن طفیل، محمد بن عبدالملک|ابن طفیل]] و در قلمرو شرقی این امپراتوری چهره‌های درخشانی چون [[سهروردی، یحیی بن حبش|شیخ شهاب‌الدین سهروردی]] که در او فلسفه عمیقاً با عرفان پیوندیافته و نیز متفکرانی چون [[شهرزوری، محمد بن محمود|محمد شهرزوری]]، قطب‌الدین شیرازی، ابن ترکه اصفهانی، [[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصیر طوسی]]، افضل‌الدین کاشانی، جلال‌الدین دوانی و بعدها [[میرداماد، محمدباقر بن محمد|میرداماد]] و [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|ملاصدرا]]، [[کاشانی، عبدالرزاق|عبدالرزاق کاشانی]] و [[فیض کاشانی، محمد بن شاه‌مرتضی|ملا محسن فیض کاشانی]] نمایندگان برجسته پیوند میان فلسفه و عرفانند. این ارتباط در قرن حاضر نیز در وجود فلاسفه عارفی چون [[طباطبایی، سید محمدحسین|علامه طباطبائی]]، سید کاظم عصار، میرزا مهدی آشتیانی و مهدی الهی قمشه‌ای و نیز خود [[نصر، سید حسین|سید حسین نصر]] به‌خوبی متبلور است. این روند نه فقط در ایران، بلکه در شبه‌قاره هند، دنیای عرب و امپراتوری عثمانی نیز کاملاً قابل‌رؤیت است. زندگی کوتاه، اما پربار عین‌القضات همدانی (492-525ق) موضوع مقاله‌ای است که توسط دکتر حمید دباشی به این مجموعه ارائه شده است و اطلاعات جدید و جالبی درباره این متفکر شهید به دست می‌دهد<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/318 ر.ک: فغفوری، محمد، ص318]</ref>.
+موضوع بخش چهارم (6 فصل)، رابطه سنت عرفانی و فلسفی در جوامع اسلامی است<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/164 ر.ک: همان، ص164-165]</ref>. [[نصر، سید حسین|پروفسور سید حسین نصر]] در مقدمه خویش بر این اثر به بررسی این پیوند و به‌ویژه سهم عظیم فلاسفه در پربار کردن میراث عرفانی اسلام و نیز به ذکر برجسته‌ترین نمایندگان این پیوند پرداخته است. به گفته [[نصر، سید حسین|دکتر نصر]] نخستین این فلاسفه عارف فارابی است. هرچند که در آثار او انعکاس افکار صوفیان به پایه ابن سینا نمی‌رسد، اما در فصوص الحكمة و نیز در رساله موسیقی نشانه‌های اعتقاد عمیق فارابی به تصوف کاملاً مشهود است. ابن سینا نیز که بیشتر به‌عنوان طبیب و فیلسوف اشتهار دارد، عمیقاً به عرفان دل‌بستگی داشت. نمط نهم از اشارات و تنبیهات او با عنوان «در مقامات عارفان» یکی از مهم‌ترین آثار موجود در دفاع از عرفان است. در سرزمین‌های غربی امپراتوری اسلامی فیلسوفان عارفی چون [[ابن حزم، علی بن احمد|ابن حزم]]، [[ابن باجه، محمد بن یحیی|ابن باجه]] و [[ابن طفیل، محمد بن عبدالملک|ابن طفیل]] و در قلمرو شرقی این امپراتوری چهره‌های درخشانی چون [[سهروردی، یحیی بن حبش|شیخ شهاب‌الدین سهروردی]] که در او فلسفه عمیقاً با عرفان پیوندیافته و نیز متفکرانی چون [[شهرزوری، محمد بن محمود|محمد شهرزوری]]، قطب‌الدین شیرازی، ابن ترکه اصفهانی، [[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصیر طوسی]]، افضل‌الدین کاشانی، جلال‌الدین دوانی و بعدها [[میرداماد، سید محمدباقر بن محمد|میرداماد]] و [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|ملاصدرا]]، [[عبدالرزاق کاشی، عبدالرزاق بن جلال‌الدین|عبدالرزاق کاشانی]] و [[فیض کاشانی، محمد بن شاه‌مرتضی|ملا محسن فیض کاشانی]] نمایندگان برجسته پیوند میان فلسفه و عرفانند. این ارتباط در قرن حاضر نیز در وجود فلاسفه عارفی چون [[طباطبایی، سید محمدحسین|علامه طباطبائی]]، سید کاظم عصار، میرزا مهدی آشتیانی و مهدی الهی قمشه‌ای و نیز خود [[نصر، سید حسین|سید حسین نصر]] به‌خوبی متبلور است. این روند نه فقط در ایران، بلکه در شبه‌قاره هند، دنیای عرب و امپراتوری عثمانی نیز کاملاً قابل‌رؤیت است. زندگی کوتاه، اما پربار عین‌القضات همدانی (492-525ق) موضوع مقاله‌ای است که توسط دکتر حمید دباشی به این مجموعه ارائه شده است و اطلاعات جدید و جالبی درباره این متفکر شهید به دست می‌دهد<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/318 ر.ک: فغفوری، محمد، ص318]</ref>.
 در این مجموعه و بخش از دکتر [[چیتیک، ویلیام سی|ویلیام چیتیک]] دو مقاله می‌خوانیم که در آن‌ها به ترسیم چهره [[ابن عربی، محمد بن علی|شیخ اکبر]] ([[ابن عربی، محمد بن علی|ابن عربی]]) به‌عنوان یک فیلسوف پرداخته است. به گفته چیتیک اینکه بتوان ابن عربی را فیلسوف خواند یا خیر دقیقاً به تعریف مفهوم فلسفه بستگی دارد. اگر از فلسفه مراد مکتب فلسفی خاصی باشد در آن صورت نمی‌توان [[ابن عربی، محمد بن علی|شیخ اکبر]] را فیلسوف دانست، اما اگر مراد معنی وسیع و عقلی فلسفه باشد در آن صورت ابن العربی فیلسوفی کامل است. با این تعریف نویسنده به بررسی نظریات فلسفی [[ابن عربی، محمد بن علی|شیخ محی‌الدین]] می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که بنیاد تفکر فلسفی ابن العربی را باید نه در سنت فلسفی یونان، بلکه در کشف و شهود جستجو نمود. [[چیتیک، ویلیام سی|چیتیک]] سه زمینه اساسی میراث ابن عربی، یعنی نظریه وحدت وجود، عالم خیال و بالاخره انسان کامل را نیز به‌اختصار برمی‌رسد.
-مقاله دوم چیتیک به میراث [[ابن عربی، محمد بن علی|شیخ اکبر]] اختصاص دارد که توسط شاگردان او و به‌طور عمده [[صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق|صدرالدین قونوی]]، عفیف‌الدین تلسمانی، سعد‎الدین فرغانی و [[عراقی، ابراهیم بن بزرگمهر|فخر‎الدین عراقی]] تدوین گردید یا ادامه یافت. این متفکران به‌ویژه نقش مهمی در معرفی آثار و افکار [[ابن عربی، محمد بن علی|ابن العربی]] به دنیای فارسی‌زبانان روز ایفا کردند. از شخصیت‌های علمی دیگری که در این زمینه فعالیت داشتند، دکتر چیتیک از سعد‌الدین حمویه، [[نسفی، عزیزالدین بن محمد|عزیز‌الدین نسفی]]، اوحد‌الدین بیلانی شیرازی، شیخ محب‌الله مبارز و [[کاشانی، عبدالرزاق|عبدالرزاق کاشانی]] نام می‌برد. با فعالیت‌های اینان و تفاسیری که بر آثار شیخ اکبر به‌ویژه بر فصوص الحكم نگاشتند، ابن العربی به قلمرو شرقی امپراتوری اسلامی و نیز به شبه‌قاره هند معرفی شد. درنتیجه کمتر متفکری را در این قلمرو بعد از [[صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق|صدرالدین قونوی]] می‌توان یافت که به‌نحوی از انحا از افکار شیخ اکبر متأثر نشده باشد. بااین‌حال چیتیک هشدار می‌دهد که در اطلاق عنوان «مکتب» به میراث ابن العربی باید دقت و احتیاط به خرج داد؛ زیرا وی طریقت یا مذهب خاصی تأسیس نکرد، تشکیلات صوفیانه نداشت و هیچ‌یک از طرق مهم تصوف از او به‌عنوان شیخ خود یاد نمی‌کند. آنچه به‌عنوان «مکتب» ابن العربی شهرت یافته، در واقع پرورده شاگردان شیخ است که بعد از وفات او مدون گردید<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/320 ر.ک: همان، ص320-321]</ref>.
+مقاله دوم چیتیک به میراث [[ابن عربی، محمد بن علی|شیخ اکبر]] اختصاص دارد که توسط شاگردان او و به‌طور عمده [[صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق|صدرالدین قونوی]]، عفیف‌الدین تلسمانی، سعد‎الدین فرغانی و [[عراقی، ابراهیم بن بزرگمهر|فخر‎الدین عراقی]] تدوین گردید یا ادامه یافت. این متفکران به‌ویژه نقش مهمی در معرفی آثار و افکار [[ابن عربی، محمد بن علی|ابن العربی]] به دنیای فارسی‌زبانان روز ایفا کردند. از شخصیت‌های علمی دیگری که در این زمینه فعالیت داشتند، دکتر چیتیک از سعد‌الدین حمویه، [[نسفی، عزیزالدین بن محمد|عزیز‌الدین نسفی]]، اوحد‌الدین بیلانی شیرازی، شیخ محب‌الله مبارز و [[عبدالرزاق کاشی، عبدالرزاق بن جلال‌الدین|عبدالرزاق کاشانی]] نام می‌برد. با فعالیت‌های اینان و تفاسیری که بر آثار شیخ اکبر به‌ویژه بر فصوص الحكم نگاشتند، ابن العربی به قلمرو شرقی امپراتوری اسلامی و نیز به شبه‌قاره هند معرفی شد. درنتیجه کمتر متفکری را در این قلمرو بعد از [[صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق|صدرالدین قونوی]] می‌توان یافت که به‌نحوی از انحا از افکار شیخ اکبر متأثر نشده باشد. بااین‌حال چیتیک هشدار می‌دهد که در اطلاق عنوان «مکتب» به میراث ابن العربی باید دقت و احتیاط به خرج داد؛ زیرا وی طریقت یا مذهب خاصی تأسیس نکرد، تشکیلات صوفیانه نداشت و هیچ‌یک از طرق مهم تصوف از او به‌عنوان شیخ خود یاد نمی‌کند. آنچه به‌عنوان «مکتب» ابن العربی شهرت یافته، در واقع پرورده شاگردان شیخ است که بعد از وفات او مدون گردید<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/320 ر.ک: همان، ص320-321]</ref>.
-در بخش پنجم (6 فصل) سخن درباره فلسفه اسلامی در دوره‌های متأخر است، مشتمل بر مباحثی مانند «[[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصیرالدین]] فیلسوف وزیر و جو فکری زمانه وی»، «از طوسی تا مکتب اصفهان»، «[[میرداماد، محمدباقر بن محمد|میرداماد]] و بنیان‌گذاریِ مکتب اصفهان»، «زندگی و آثار [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|ملاصدرا]]»، «تعالیم ملاصدرا» و «[[شاه‌ولی‌الله، احمد بن عبدالرحیم|شاه ولی‌الله دهلوی]]»<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/165 ر.ک: سوزنچی، حسین، ص165]</ref>.
+در بخش پنجم (6 فصل) سخن درباره فلسفه اسلامی در دوره‌های متأخر است، مشتمل بر مباحثی مانند «[[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصیرالدین]] فیلسوف وزیر و جو فکری زمانه وی»، «از طوسی تا مکتب اصفهان»، «[[میرداماد، سید محمدباقر بن محمد|میرداماد]] و بنیان‌گذاریِ مکتب اصفهان»، «زندگی و آثار [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|ملاصدرا]]»، «تعالیم ملاصدرا» و «[[شاه‌ولی‌الله، احمد بن عبدالرحیم|شاه ولی‌الله دهلوی]]»<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/165 ر.ک: سوزنچی، حسین، ص165]</ref>.
 در بخش ششم (9 فصل)، به سنت فلسفه یهودی در عالمی که فرهنگ اسلامی در آن غلبه دارد، پرداخته شده است. لیمن مقدمه‌ای بر این بخش نگاشته و در آن بحثی راجع به نقش فلسفه اسلامی در دیدگاه‌های فکریِ فلاسفه یهود ارائه داده است. موضوعاتی که در این بخش راجع به آن‌ها بحث شده است، عبارتند از: «فلسفه یهودی در عالم اسلامی»، «سعدیه غون الفیومی»، «ابن جبریل»، «جوده حلیفی»، «میمونیون» (پیروان [[ابن میمون، موسی بن میمون|موسی بن میمون]])، «لیفی بن غرشوم»، «یهودیت و عرفان» و «یهودیانِ ابن رشدی» (فلاسفه یهودیِ تابع ابن رشد)<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/165 ر.ک: همان]</ref>.
@@ خط ۷۱: / خط ۷۲: @@
 یکی از مقالات این بخش مقاله‌ای از هانس دایبر است. از بخش‌های جالب مقاله دایبر (در مقاله پنجاهم) بررسی تقسیمات طبقاتی جامعه از دیدگاه متفکرین اسلامی است. به گفته وی ابوحاتم رازی جامعه را به «عالمان» و «متعلمان» و درنتیجه به رهبران و پیروان تقسیم‌بندی می‌کند. بنا به تفاوت ظرفیت شعور و علم در میان افراد جامعه، هر جامعه‌ای نیاز به رهبری دارد و افراد جامعه ملزم به اطاعت از رهبرند. پیامبر(ص) ‌رهبر عالی جامعه اسلامی است، اما در غیاب وی جامعه باید از عالمان دین که مجری اوامر او هستند اطاعت کند. هرکس از اطاعت اوامر پیامبر سر باز زند جاهل است. جاهلان تشنه قدرت و تنعمات دنیوی‌اند، دنیا را بر دین ترجیح می‌دهند و این تمایلات منشأ جنگ است.
-اخوان الصفا نیز بر اساس همین معیار جامعه را به «خواص» و «عوام» و طبقه بینابین این دو، یعنی «متوسطون» تقسیم می‌کنند، اما ازآنجاکه عقل و شعور ابنای بشر همه یکسان نیست، اخوان الصفا هفت طبقه اجتماعی را بر اساس نوع فعالیت اقتصادی نیز مشخص ساخته‌اند. این طبقات عبارتند از: صنعتگران، تجار، مهندسان، حاکمان، خدمتکاران، بیکاران و بالاخره عالمان دین. پس از ذکر جزئیات این طبقه‌بندی و نیز بررسی نظریات متفکرانی چون [[مسکویه، احمد بن محمد|ابن مسکویه]]، [[ابن طفیل، محمد بن عبدالملک|ابن طفیل]]، [[ابن رشد، محمد بن احمد|ابن رشد]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن ‌سینا]] و بالاخره [[ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد|ابن خلدون]]، دایبر چنین نتیجه می‌گیرد که مهم‌ترین ویژگی فلسفه سیاسی اسلامی عام و جهان‌شمول بودن آن است. به این معنی که پیام پیامبر که فلسفه‌ای برای سعادت جامعه انسانی و اصلاح بشر است، در قالب قوانین سیاسی قادر است به حل‌وفصل امور و مصالح دنیوی جوامع انسانی و در قالب معنوی و مذهبی به مصالح آخرت آنان بپردازد. صحنه عمل اجتماعی هماهنگی میان این دو وجه را میسر می‌سازد. این مقاله با بهره‌گیری از منابع فارسی یا غیر عربی و به‌ویژه آثار متفکران ایرانی همچون [[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصیر طوسی]] و [[نظام‌الملک، حسن بن علی|نظام‌الملک]] که هم نظریه‌پرداز بودند و هم در عرصه سیاست فعال، می‌توانست بسیار غنی‌تر از اینکه هست باشد<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/322 ر.ک: فغفوری، محمد، ص322-323]</ref>.
+اخوان الصفا نیز بر اساس همین معیار جامعه را به «خواص» و «عوام» و طبقه بینابین این دو، یعنی «متوسطون» تقسیم می‌کنند، اما ازآنجاکه عقل و شعور ابنای بشر همه یکسان نیست، اخوان الصفا هفت طبقه اجتماعی را بر اساس نوع فعالیت اقتصادی نیز مشخص ساخته‌اند. این طبقات عبارتند از: صنعتگران، تجار، مهندسان، حاکمان، خدمتکاران، بیکاران و بالاخره عالمان دین. پس از ذکر جزئیات این طبقه‌بندی و نیز بررسی نظریات متفکرانی چون [[مسکویه، احمد بن محمد|ابن مسکویه]]، [[ابن طفیل، محمد بن عبدالملک|ابن طفیل]]، [[ابن رشد، محمد بن احمد|ابن رشد]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن ‌سینا]] و بالاخره [[ابن خلدون، عبدالرحمن‌ بن‌ محمد|ابن خلدون]]، دایبر چنین نتیجه می‌گیرد که مهم‌ترین ویژگی فلسفه سیاسی اسلامی عام و جهان‌شمول بودن آن است. به این معنی که پیام پیامبر که فلسفه‌ای برای سعادت جامعه انسانی و اصلاح بشر است، در قالب قوانین سیاسی قادر است به حل‌وفصل امور و مصالح دنیوی جوامع انسانی و در قالب معنوی و مذهبی به مصالح آخرت آنان بپردازد. صحنه عمل اجتماعی هماهنگی میان این دو وجه را میسر می‌سازد. این مقاله با بهره‌گیری از منابع فارسی یا غیر عربی و به‌ویژه آثار متفکران ایرانی همچون [[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصیر طوسی]] و [[نظام‌الملک، حسن بن علی|نظام‌الملک]] که هم نظریه‌پرداز بودند و هم در عرصه سیاست فعال، می‌توانست بسیار غنی‌تر از اینکه هست باشد<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/322 ر.ک: فغفوری، محمد، ص322-323]</ref>.
 بخش هشتم (3 فصل) به مباحثی پیرامون تبادل فرهنگی بین عالم اسلامی و غرب مربوط می‌شود و شامل فصولی است راجع به اروپای یهودی و مسیحیِ قرون ‌وسطی (که به ترجمه آثار فلسفیِ مسلمانان و یهودیانِ عرب روی آوردند)، فلسفه جدید غرب و پژوهشی موردی در ساحت شعر<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/165 ر.ک: سوزنچی، حسین، ص165]</ref>.
@@ خط ۸۱: / خط ۸۲: @@
 بخش دهم (4 فصل)، به تفسیر و تعبیری که در دوران جدید از فلسفه اسلامی در مغرب زمین به ‌عمل ‌آمده است، پرداخته می‌شود و درباره موضوعاتی چون «مشرق‌شناسی و فلسفه اسلامی»، «آثار و نقش هانری کربن در معرفی فلسفه اسلامی به جهان غرب»، «فلسفه اسلامی در روسیه و اتحاد جماهیر شوروی (سابق)» و «امکان داشتن یک فلسفه اسلامی» بحث می‌شود<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/166 ر.ک: سوزنچی، حسین، ص166]</ref>.
-در روسیه تا قبل از انقلاب اکتبر مطالعات مربوط به اسلام بیشتر در چهارچوب زبان‌شناسی، ادبیات و گاه تـاریخ صـورت می‌گرفت و تـوجه چندانی به فلسفه نمی‌شد. بعد از انقلاب نیز به علت ماهیت ایدئولوژیک نظام جدید به فلسفه به‌صورت تضاد میان ماتریالیسم (مادرایی) و ایدئالیسم (آرمان‌گرایی) نگریسته می‌شد و به هـمین دلیـل اعـتباری حتی کمتر از گذشته داشت. بااین‌وجود، به اعتقاد الکساندر کنیش (Alcxander Knysh) آثار معدودی که درباره متفکرین مـسلمانی چـون [[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]]، [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن ‌سینا]] و [[ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد|ابوریحان بیرونی]] به‌وسیله استادان روسی مانند آرتور سـاکادیف، گـرگوریان و چـند تن دیگر انتشار یافته، ابعاد تازه‌ای از زندگی و افکار این فلاسفه مسلمان راه ارائه می‌دهد. شاید در آیـنده آثار باارزشی از این منطقه مخصوصاًً از جمهوری‌های مسلمان به دنیای فلسفه ارائه شـود؛ به‌ویژه اگر جـستجو بـرای یافتن نسخ خطی ادامه یابد و به پیدا شدن آثار کمیاب و احتمالاً گمشده نیز بینجامد<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/324 ر.ک: فغفوری، محمد، ص324]</ref>.
+در روسیه تا قبل از انقلاب اکتبر مطالعات مربوط به اسلام بیشتر در چهارچوب زبان‌شناسی، ادبیات و گاه تاریخ صورت می‌گرفت و توجه چندانی به فلسفه نمی‌شد. بعد از انقلاب نیز به علت ماهیت ایدئولوژیک نظام جدید به فلسفه به‌صورت تضاد میان ماتریالیسم (مادرایی) و ایدئالیسم (آرمان‌گرایی) نگریسته می‌شد و به همین دلیل اعتباری حتی کمتر از گذشته داشت. بااین‌وجود، به اعتقاد الکساندر کنیش (Alcxander Knysh) آثار معدودی که درباره متفکرین مسلمانی چون [[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]]، [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن ‌سینا]] و [[ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد|ابوریحان بیرونی]] به‌وسیله استادان روسی مانند آرتور ساکادیف، گرگوریان و چند تن دیگر انتشار یافته، ابعاد تازه‌ای از زندگی و افکار این فلاسفه مسلمان راه ارائه می‌دهد. شاید در آینده آثار باارزشی از این منطقه مخصوصاًً از جمهوری‌های مسلمان به دنیای فلسفه ارائه شود؛ به‌ویژه اگر جستجو برای یافتن نسخ خطی ادامه یابد و به پیدا شدن آثار کمیاب و احتمالاً گمشده نیز بینجامد<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/18472/324 ر.ک: فغفوری، محمد، ص324]</ref>.
 آخرین بخش کتاب (بخش یازدهم) به کتاب‌شناسی اختصاص دارد. اولیور لیمن طی دو فصل، راهنمایی به منابعِ کتاب‌شناختیِ فلسفه اسلامی و نیز فهرستی از کتاب‌های مقدماتی که در باب فلسفه اسلامی به زبان‌های غربی نوشته شده، ارائه کرده است<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1372/166 ر.ک: سوزنچی، حسین، ص166]</ref>.
@@ خط ۱۱۱: / خط ۱۱۲: @@
 [[رده:آثار کلی تاریخ فلسفه]]
-[[رده:نویسندگان جدید و معاصر فلسفه اسلامی]]
+[[رده:آثار جدید و معاصر فلسفه اسلامی]]