ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها

چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امویان اندلس زاده شده و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگى وى مقارن با فرمانروايى بربرها و قبايلى بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امویان در بيشتر زمينه‌ها از ميراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پيشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشيدن چهره‌هاى برجستۀ علمى در اين سرزمين، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شديدا مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانى را كه به اين دانشهاى مى‌پرداختند، زنديق مى‌مردند و گاه کتابهايى را كه در اين موضوعات تأليف شده بود، به آتش مى‌كشيدند (نك‍: ابن صاعد، 66-67؛ ابن عذارى، 314/2-315؛ مقرى، 220/1-222). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، كم و بيش در چنين فضايى پرورش يافته بود. با وجود اين، وى را مى‌يابيم كه در مرحله‌اى از جوانيش پس از روى گرداندن و نوميدى از فعاليتهاى سياسى و اجتماعى، به علوم عقلى، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در ميان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌يابد. در اينجا بايد يادآور شویم كه اين دلبستگى امرى تصادفى يا نتيجۀ يك گرايش هوسناكانۀ شخصى نبوده است. ابن حزم انديشمندى است سخت متدين كه در اعتقادات دينى خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدين سان جاى شگفتى نيست كه وى يكى از برجسته‌ترين نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وى در منطق [[ارسطو]] كارآترين و سودمندترين وسيله را براى اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آراى معارضان مى‌ديده است. اما منطق [[ارسطو]] را، آنگونه كه در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌يافت، نمى‌پذيرفت، و چون منطق براى او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتى و [[ارسطو]]يى آن تجديد نظر كرد. به همين سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گيرند كه وى در برخى از اصول منطق، با [[ارسطو]]، بنيانگذار آن، مخالفت مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهميده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراين کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، 76؛ ابن بسام، 1 (1) 140/). اما چنين مى‌نمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوه‌اى ديگر به منطق [[ارسطو]] پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتى آن نبوده است. وى كوشيده است كه منطق را از قالب يك دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ویژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى [[ارسطو]] را بر مى‌شمارد و در حد توانايى خویش مى‌كوشد تا مفاهيم اين علم را با الفاظى آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهميدن آنها يكسان باشند» (التقريب، 8). چنانكه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر اين ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن مى‌پردازد. پيداست كه در زمان وى، به ویژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛زيرا وى در آغاز کتاب مى‌گوید «گروهى دربارۀ اين کتابها (يعنى نوشته‌هايى در منطق) حكم مى‌كردند كه آنها حاوى كفر و يارى دهندۀ الحادند» (همان، 6). در چنان فضايى ابن حزم با دليرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش مى‌كند و در دفاع از آن و تشویث به فرا گرفتن آن مى‌گوید كه دانستن منطق براى پرداختن به هر دانشى و فهميدن کتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نك‍: همان، 3-4، 9-10). بنابراين شگفتى ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشته‌هاى ديگر خود به کتاب التقريب اشاره مى‌كند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نك‍: الفصل، 4/1، 200/5). ابن حزم به حق از اهميت اين کتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه مى‌كند و در مهم‌ترين مباحث نظرى و استدلالى خود، در کتابهاى ديگرش (نك‍: الاحكام، 10/1، 15) به آن رجوع مى‌دهد، زيرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظريۀ شناخت خود را در اين کتاب عرضه كرده است. از ویژگی‌هاى اين کتاب مثالهايى است كه وى براى توضيح مسائل منطق مى‌آورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولى و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوى استفاده كرده است.

ابن حزم واقعيت گراست و نفى و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزه كردن با عقل و حس» مى‌داند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد مى‌كند (همان، 8/1). ابن حزم در جاى ديگرى نيز مبانى شناخت را به دو گونه تقسيم مى‌كند كه يكى اول است و ديگرى دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود كه داراى مزيّت نطق است، كه همانا تمييز و تصرف و فرق نهادن ميان مشاهدات است، مى‌شناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مى‌نامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوى همۀ آن است؛ یك جسم در يك زمان نمى‌تواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان را از راه ادراك حسّى، به وسيلۀ عقل به يقينى بودن آن مى‌رسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. براى درستى اين دو گونه شناخت جست و جوى دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز مى‌گردد. از اين دو راه است كه ما مى‌توانيم پى ببريم كه خداوندى هست و همه چيز جز او محدث است، يعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمى‌بود، ما همانند ديوانگان درستى هيچ يك از مسائلى را كه گفته شد، نمى‌شناختيم. پس هر كس منكر گواهى عقل و تمييز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندى خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتى دست مى‌دهد كه از دور يا نزدیک  به عقل و حس باز مى‌گردند، و در اين گونه است كه شناخت به توحيد، ربوبيت، ازليت، آفرينش، نبوت و آنچه كه شرايع و احكام و عبادات است، دست مى‌دهد. همچنين طبیعیات، قانونهاى پزشکى و بيشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ اين گونه شناخت جاى دارند. بنابراين هيچ چيزى به هيچ روى، جز از اين دو راه شناخته نمى‌شود و هر كس به آنها نرسد مقلّدى است مدّعى دانايى و دانا نيست، هرچند اعتقادش موافق حقيقت باشد (التقريب، 156-158).

جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پایانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پایانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراين «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛ بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. اين آفريننده يكى است، زيرا اگر بيش از يكى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پایان است و هر پایانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراين دست كم بايد يكى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، يكى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى براى فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيّت» به دور است.

ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گوید: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاویر كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گوید: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خویشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51).