۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
الأصل الأصیل (اصول آصفیه): تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - 'ی‌د' به 'ی‌د'
جز (جایگزینی متن - 'ی‌ر' به 'ی‌ر') |
جز (جایگزینی متن - 'ی‌د' به 'ی‌د') |
||
| خط ۶۱: | خط ۶۱: | ||
فـرع: إذا كـانت الماهية من حيث هـي هي ليست إلا هي فالماهية الموجودة في الخارج، إما أن يكون ماهية فقط في الخارج ماهية فقط في الخارج أو يكون ماهية مـع وجـود في الخارج، فإن كانت في الخـارج مـاهية فـقط فـلا تـكون موجودة، لأن الماهية مـن حـيث هي هي ليست إلا هي كما عرفت و قد فرضناها موجودة، هذا خلف و إن لم يكن في الخارج ماهية فقط، بل يكون مـاهية مـع وجـود، فيلزم أن يكون الوجود في الخارج مع المـاهية لا بـمعنی أن يـكون مـوجودا فـي الخـارج حتی يلزم التسلسل في الوجود، بل بمعنی أنه وجود في الخارج لما عرفت من أن مبدأ الاشتقاق لا يمكن أن يكون مشتقا أبدا و بذلك ثبت أن الماهية الموجودة في الخارج يتصف بـالوجود في الخارج لا في الذهن». | فـرع: إذا كـانت الماهية من حيث هـي هي ليست إلا هي فالماهية الموجودة في الخارج، إما أن يكون ماهية فقط في الخارج ماهية فقط في الخارج أو يكون ماهية مـع وجـود في الخارج، فإن كانت في الخـارج مـاهية فـقط فـلا تـكون موجودة، لأن الماهية مـن حـيث هي هي ليست إلا هي كما عرفت و قد فرضناها موجودة، هذا خلف و إن لم يكن في الخارج ماهية فقط، بل يكون مـاهية مـع وجـود، فيلزم أن يكون الوجود في الخارج مع المـاهية لا بـمعنی أن يـكون مـوجودا فـي الخـارج حتی يلزم التسلسل في الوجود، بل بمعنی أنه وجود في الخارج لما عرفت من أن مبدأ الاشتقاق لا يمكن أن يكون مشتقا أبدا و بذلك ثبت أن الماهية الموجودة في الخارج يتصف بـالوجود في الخارج لا في الذهن». | ||
ایشان ابتدا در صدد اثبات تحقق ماهیت در خارج بهنحو تحقق معروض برای عارض خود (یعنی وجود) است؛ البته نه بدان نحو که مـاهیت مـن حیث هی را در خارج موجود بداند. وی استدلال می‌کند که ماهیت موجوده در خارج، یا صرف ماهیت است و یا ماهیت مقارن و توأم با وجود در خارج. شق اول، صحیح نیست؛ چراکه صرف مـاهیت اقـتضای وجود ندارد و الاّ خلف لازم آید. اما اگر در خارج ماهیت با وجود باشد، پس وجود و ماهیت هر دو در خارج تحقق واقعی دارند و به دو تحقق متحققند که یـکی مـعروض و ملزوم است و دیگری لازم و عارض و الاّ حـمل یـکی بر دیگری (نظیر الإنسان موجود) غلط خواهد بود. از این حیث وجود را بهمنزله عارض و لازم ماهیت (مانند لزوم حرارت برای وجود آتش) دانسته است. وی سپس مـیگوید: «پس لازم اسـت که وجود در خارج هـمراه بـا ماهیت باشد، البته نه بدین معنی که در خارج همراه با ماهیت باشد؛ البته نه بدین معنی که در خارج موجود مستقل باشد، تا آنکه تسلسل در وجود لازم آید (مراد اشکال [[سهروردی، یحیی بن حبش|شیخ اشـراق]] بـر اصالت وجود است)، بلکه بدین معنی که در خارج، وجود (مبدأ اشتقاق) متحقق باشد (نه موجود که مشتق است). لهذا ثابت شد که ماهیت موجوده در خارج به حیث مصاحبت وجود در خـارج مـتحقق میشود. فرق بین این قول و قول به دو اصل مستقل (نظیر قول [[احسائی، احمد بن زین‌الدین|احسایی]]) آن است که قائلان به دو اصل، وجـود و ماهیت را در عرض یکدیگر مجعول می‌دانند و ایشان وجود را لازم منضمّ به ماهیت و فـرع آن | ایشان ابتدا در صدد اثبات تحقق ماهیت در خارج بهنحو تحقق معروض برای عارض خود (یعنی وجود) است؛ البته نه بدان نحو که مـاهیت مـن حیث هی را در خارج موجود بداند. وی استدلال می‌کند که ماهیت موجوده در خارج، یا صرف ماهیت است و یا ماهیت مقارن و توأم با وجود در خارج. شق اول، صحیح نیست؛ چراکه صرف مـاهیت اقـتضای وجود ندارد و الاّ خلف لازم آید. اما اگر در خارج ماهیت با وجود باشد، پس وجود و ماهیت هر دو در خارج تحقق واقعی دارند و به دو تحقق متحققند که یـکی مـعروض و ملزوم است و دیگری لازم و عارض و الاّ حـمل یـکی بر دیگری (نظیر الإنسان موجود) غلط خواهد بود. از این حیث وجود را بهمنزله عارض و لازم ماهیت (مانند لزوم حرارت برای وجود آتش) دانسته است. وی سپس مـیگوید: «پس لازم اسـت که وجود در خارج هـمراه بـا ماهیت باشد، البته نه بدین معنی که در خارج همراه با ماهیت باشد؛ البته نه بدین معنی که در خارج موجود مستقل باشد، تا آنکه تسلسل در وجود لازم آید (مراد اشکال [[سهروردی، یحیی بن حبش|شیخ اشـراق]] بـر اصالت وجود است)، بلکه بدین معنی که در خارج، وجود (مبدأ اشتقاق) متحقق باشد (نه موجود که مشتق است). لهذا ثابت شد که ماهیت موجوده در خارج به حیث مصاحبت وجود در خـارج مـتحقق میشود. فرق بین این قول و قول به دو اصل مستقل (نظیر قول [[احسائی، احمد بن زین‌الدین|احسایی]]) آن است که قائلان به دو اصل، وجـود و ماهیت را در عرض یکدیگر مجعول می‌دانند و ایشان وجود را لازم منضمّ به ماهیت و فـرع آن مـی‌دانند<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1560/30 ر.ک: رحیمیان، سعید، ص30-32]</ref>. | ||
تبریزی، قائل به اشتراک لفظی وجود و موجود میان واجب و ممکن است و در «الأصل الأصيل» نیز درباره اشتراک لفظی وجود سخن گفته و آن را از فروعات قاعده الواحد قرار داده؛ او معتقد است خداوند ممکن نیست که به وجود عام بدیهی که بر اشیا حمل میشود، متصف شود؛ زیرا خداوند فاعل چنین وجودی است و فاعل شیء نمیتواند قابل همان شیء نیز باشد. با این بیان، وجه فساد گفتار متأخرین مبنی بر اشتراک معنوی وجود میان واجب و ممکن روشن میشود<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/64041/59 ر.ک: غفاری، ابوالحسن، ص59]</ref>. | تبریزی، قائل به اشتراک لفظی وجود و موجود میان واجب و ممکن است و در «الأصل الأصيل» نیز درباره اشتراک لفظی وجود سخن گفته و آن را از فروعات قاعده الواحد قرار داده؛ او معتقد است خداوند ممکن نیست که به وجود عام بدیهی که بر اشیا حمل میشود، متصف شود؛ زیرا خداوند فاعل چنین وجودی است و فاعل شیء نمیتواند قابل همان شیء نیز باشد. با این بیان، وجه فساد گفتار متأخرین مبنی بر اشتراک معنوی وجود میان واجب و ممکن روشن میشود<ref>[https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/64041/59 ر.ک: غفاری، ابوالحسن، ص59]</ref>. | ||
«بحث اوصاف واجب الوجـود در اندیشـه [[واحد تبریزی، رجب‌علی|ملا رجبعلـی تـبریـزی]] در واقـع در ادامه مبحـث اشتراک لفظی وجود مطرح است؛ بهطوریکه او استدلال نخست در اشتراک لفظی وجـود را درباره اوصاف نیز جاری و ساری می‌داند. او در مسئله صـفات واجـب تعـالی نیـز بـا بـیشتر حـکما و متکلمان، مخالفت کرده و اطـلاق صـفاتی همچـون علـم و قـدرت را بـر واجب، به معنایی که بر ممکنات اطلاق میشـود، جـایز | «بحث اوصاف واجب الوجـود در اندیشـه [[واحد تبریزی، رجب‌علی|ملا رجبعلـی تـبریـزی]] در واقـع در ادامه مبحـث اشتراک لفظی وجود مطرح است؛ بهطوریکه او استدلال نخست در اشتراک لفظی وجـود را درباره اوصاف نیز جاری و ساری می‌داند. او در مسئله صـفات واجـب تعـالی نیـز بـا بـیشتر حـکما و متکلمان، مخالفت کرده و اطـلاق صـفاتی همچـون علـم و قـدرت را بـر واجب، به معنایی که بر ممکنات اطلاق میشـود، جـایز نمـی‌دانـد، سـخن [[واحد تبریزی، رجب‌علی|مـلا رجبعلـی تبریزی]] درباره صفات حق تـعالی در واقـع به انکار اوصاف الهی انجامیده. به باور او، صـفات واجب، نه عین ذات است و نه زاید بر ذات، بلکه اساسا خدا منزه از هـر صـفت اسـت و مـوصوف هـیچ صفتی - خواه وجود یا عـلم و قـدرت و... ـ واقع نمیشود؛ بـدین ترتیـب او بهگونهای از الهیات معتقد شده که میتوان آن را الهیات تنزیهی یا سلبی نامید. تبریـزی در این مسئله نیز بهشـدت تـحت تأثیر آن دسته از روایاتی قـرار گـرفتـه کـه در آنهـا صـفات از خدا سلب شده است. او برای ادعای خود دو دلیل اصلی اقامه کرده است؛ | ||
او در دلیل نخست، هر نوع اتحاد در واجـب - خـواه اتحـاد چنـد صـفت بـا همدیگر یا اتحاد صـفات بـا ذات - را نفی می‌کند و میگوید: دو چیز نمیتواند یک چیز باشد؛ زیرا هر دو - مثلا دو صفت یا ذات و یک صفت - یا موجودند یا یکی موجود است و دیگری موجـود نیسـت، ماننـد اینکـه بـگـوییم ذات مـوجود است، ولی صفات موجود نیستند؛ یا هیچکدام موجود نیستند، بلکـه امـر سـومی آنها را موجود کرده است. اگر هـر دو موجود باشند، در این صورت در واقع اتحادی رخ نداده است، بلکه دو موجود بـوده‌انـد و اکـنون نیز موجودند. بازگشت این سخن بـه ایـن است که آنها در واقع دو موجودند، نه یک وجود و اگـر یـکـی مـوجـود بـوده و دیگـری موجود نباشد، در این صورت نیز اتحاد معنا ندارد؛ زیرا اتحاد بـین امـر مـوجود و معـدوم نامعقول است و اگر هیچکدام موجود نباشند، باز اتحاد معنا ندارد، بلکه در واقـع هــر دو از بین گرفته‌اند و امر سومی پدید آمده است. پس در همه شـقوق، اتحـاد محـال اســت. | او در دلیل نخست، هر نوع اتحاد در واجـب - خـواه اتحـاد چنـد صـفت بـا همدیگر یا اتحاد صـفات بـا ذات - را نفی می‌کند و میگوید: دو چیز نمیتواند یک چیز باشد؛ زیرا هر دو - مثلا دو صفت یا ذات و یک صفت - یا موجودند یا یکی موجود است و دیگری موجـود نیسـت، ماننـد اینکـه بـگـوییم ذات مـوجود است، ولی صفات موجود نیستند؛ یا هیچکدام موجود نیستند، بلکـه امـر سـومی آنها را موجود کرده است. اگر هـر دو موجود باشند، در این صورت در واقع اتحادی رخ نداده است، بلکه دو موجود بـوده‌انـد و اکـنون نیز موجودند. بازگشت این سخن بـه ایـن است که آنها در واقع دو موجودند، نه یک وجود و اگـر یـکـی مـوجـود بـوده و دیگـری موجود نباشد، در این صورت نیز اتحاد معنا ندارد؛ زیرا اتحاد بـین امـر مـوجود و معـدوم نامعقول است و اگر هیچکدام موجود نباشند، باز اتحاد معنا ندارد، بلکه در واقـع هــر دو از بین گرفته‌اند و امر سومی پدید آمده است. پس در همه شـقوق، اتحـاد محـال اســت. | ||