تاريخ الفلسفة في الإسلام: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - 'ی‌ت' به 'ی‌ت') |
جز (جایگزینی متن - 'ی‌ر' به 'ی‌ر') |
||
| خط ۵۷: | خط ۵۷: | ||
باب ششم ویژه «فلسفه در مغرب» است و چهار فصل اصلی دارد: فصل اول به آغازههای فلسفهورزی در اندلس می‌پردازد و سه فصل باقیمانده بهترتیب اختصاص دارند به ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد. | باب ششم ویژه «فلسفه در مغرب» است و چهار فصل اصلی دارد: فصل اول به آغازههای فلسفهورزی در اندلس می‌پردازد و سه فصل باقیمانده بهترتیب اختصاص دارند به ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد. | ||
سرانجام | سرانجام می‌رسیم به باب هفتم که خاتمه کتاب هم هست و دو فصل اصلی ذیل را شامل است: اولی ویژه [[ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد|ابن خلدون]] است و دومی مختص «عرب و فلسفه مسیحی در سدههای میانه» و کتاب چنین به پایان می‌رسد<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
بی‌گمان، نخستین نقشی که از سیمای ظاهری ساختار این کتاب در ضمیر خواننده ترسیم می‌شود، نقشی است کاملاً مثبت: بدینسان که کتاب کارش را از منابع داخلی و خارجی فلسفی و علمی در اسلام آغاز میکند تا در مرحله بعدی بپردازد به آن شاخهها و شعبهها و سیر آنها در درون فرهنگ عربی اسلامی تا زمان سقوط اندلس و انتقال فلسفه و دانشهای عربی به اروپا. ازاینجهت، به نظر | بی‌گمان، نخستین نقشی که از سیمای ظاهری ساختار این کتاب در ضمیر خواننده ترسیم می‌شود، نقشی است کاملاً مثبت: بدینسان که کتاب کارش را از منابع داخلی و خارجی فلسفی و علمی در اسلام آغاز میکند تا در مرحله بعدی بپردازد به آن شاخهها و شعبهها و سیر آنها در درون فرهنگ عربی اسلامی تا زمان سقوط اندلس و انتقال فلسفه و دانشهای عربی به اروپا. ازاینجهت، به نظر می‌رسد که کتاب در پی ساختن تاریخ ویژه‌ای است برای فلسفه در اسلام بر طبق الگوی تاریخ عام فلسفه‌ای که مورخان فلسفه در اروپا در نیمه دوم سده گذشته بنا کردند و با تطبیق تام همان روش تاریخی یا دستکم بهقدر امکان منطبق با همان روش؛ اما آن هنگام که خواننده در باب محتوای کتاب و ساختار داخلی آن شروع به کندوکاو و ژرفنگری مینماید، نقش مثبتی که در ضمیرش ترسیم شده بود، دچار تشویش می‌شود<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
بالاتر از این ما در طی کتاب با همان طعنها و اتهاماتی برخورد میکنیم که «پاره‌ای از پژوهندگان غربی» - برحسب تعبیر شیخ مصطفی عبدالرزاق - نظیر رنان و گوتیه به عقل عربی و فلسفه اسلامی نسبت داده‌اند. دیبور در مدخلی که به منابع اندیشه فلسفی در اسلام اختصاص داده، می‌گوید: عقل سامی پیش از ارتباط با فلسفه یونانی، در قلمرو فلسفه دستاوردی بهجز مقداری معما و چیستان و امثال حکمتآمیز نداشت. این اندیشه سامی استوار بود بر پاره‌ای نظرات پراکنده در باب شئون طبیعت که هیچ پیوندی با هم نداشتند و مخصوصاً مبتنی بود بر نظرورزی در باب حیات بشر و سرنوشت او. هنگامی هم که چیزی بر عقل سامی عرضه میشد که از ادراک آن عاجز میماند، بر وی دشوار نبود که آن را بازگرداند به اراده الهی که هیچ چیز قادر نیست آن را ناتوان سازد و ما نمی‌توانیم برد و اندازه و رازهای آن را درک نماییم؛ بدینگونه دیبور بیآنکه به خود تردیدی راه دهد، یا دست به فریبکاری زند، نظریه رنان را با تمام محتوای نژادپرستانه‌اش پی می‌گیرد؛ در نتیجه داوری در باب فلسفه عربی اسلامی باز هم همان داوری پیشین است: به این سبب که مادام که این فلسفه به شعبههایی از نژاد سامی منتسب باشد، امکان ندارد اصیل باشد و نمی‌تواند عناصر جدیدی را واجد باشد؛ زیرا «اصالت» و «نو بودن» در اندیشه و فلسفه اختصاص دارد به نژاد آریایی و بس. این داوری پیشین، آن هنگام که سخن مستقیماً به «فلسفه در اسلام» میکشد، بهصراحت و وضوح ابراز می‌شود؛ نظیر آنجا که میخوانیم: فلسفه اسلامی، پیوسته فلسفه‌ای گزینشی بوده است که ستون و پایه آن استوار بوده بر اقتباس از ترجمههایی که از کتابهای یونانی می‌شده است و بستر تاریخی آن بیشتر نوعی فهم و اقتباس از معارف پیشینیان است تا ابتکار و نوآوری و اختلاف قابل ذکری با فلسفهها و معارف پیشینیان ندارد؛ نه از حیث طرح و عرضه مسائل جدید و نه از جهت کوشش در پرداختن دوباره به مسائل کهن؛ بنابراین مشاهده نمیکنیم که در عالم اندیشه گامهای جدیدی که قابل ثبت و ضبط باشد برداشته باشند. اگر امر چنین است، پس چرا این مایه توجه بدان مبذول شده و خاورشناس در راه کسب آگاهی از آن و نوشتن در باب آن به زبان خود و در درون فرهنگ خود، این همه رنج بر خود هموار کرده است؟ پاسخ، روشن است. دیبور می‌گوید: «بااینهمه، شأن و مقام فلسفه اسلامی، از حیث تاریخی، خیلی بیشتر از صرف یک واسطه است میان فلسفه قدیم و فلسفه مسیحی در سدههای میانه و جستجوی نحوه ورود اندیشههای یونانی به مدنیت شرقی مرکب از عناصر بسیار و درآمیختن با آن، چیزی است که از حیث تاریخی شایسته است پژوهندگان را بهنحو خاص برانگیزاند، بهویژه آنگاه که فلسفه یونانی را به فراموشی بسپاریم و در تطبیق و مقایسه آن با فلسفه اسلامی تدقیق ننماییم»<ref>ر.ک: همان، ص14-13</ref>. | بالاتر از این ما در طی کتاب با همان طعنها و اتهاماتی برخورد میکنیم که «پاره‌ای از پژوهندگان غربی» - برحسب تعبیر شیخ مصطفی عبدالرزاق - نظیر رنان و گوتیه به عقل عربی و فلسفه اسلامی نسبت داده‌اند. دیبور در مدخلی که به منابع اندیشه فلسفی در اسلام اختصاص داده، می‌گوید: عقل سامی پیش از ارتباط با فلسفه یونانی، در قلمرو فلسفه دستاوردی بهجز مقداری معما و چیستان و امثال حکمتآمیز نداشت. این اندیشه سامی استوار بود بر پاره‌ای نظرات پراکنده در باب شئون طبیعت که هیچ پیوندی با هم نداشتند و مخصوصاً مبتنی بود بر نظرورزی در باب حیات بشر و سرنوشت او. هنگامی هم که چیزی بر عقل سامی عرضه میشد که از ادراک آن عاجز میماند، بر وی دشوار نبود که آن را بازگرداند به اراده الهی که هیچ چیز قادر نیست آن را ناتوان سازد و ما نمی‌توانیم برد و اندازه و رازهای آن را درک نماییم؛ بدینگونه دیبور بیآنکه به خود تردیدی راه دهد، یا دست به فریبکاری زند، نظریه رنان را با تمام محتوای نژادپرستانه‌اش پی می‌گیرد؛ در نتیجه داوری در باب فلسفه عربی اسلامی باز هم همان داوری پیشین است: به این سبب که مادام که این فلسفه به شعبههایی از نژاد سامی منتسب باشد، امکان ندارد اصیل باشد و نمی‌تواند عناصر جدیدی را واجد باشد؛ زیرا «اصالت» و «نو بودن» در اندیشه و فلسفه اختصاص دارد به نژاد آریایی و بس. این داوری پیشین، آن هنگام که سخن مستقیماً به «فلسفه در اسلام» میکشد، بهصراحت و وضوح ابراز می‌شود؛ نظیر آنجا که میخوانیم: فلسفه اسلامی، پیوسته فلسفه‌ای گزینشی بوده است که ستون و پایه آن استوار بوده بر اقتباس از ترجمههایی که از کتابهای یونانی می‌شده است و بستر تاریخی آن بیشتر نوعی فهم و اقتباس از معارف پیشینیان است تا ابتکار و نوآوری و اختلاف قابل ذکری با فلسفهها و معارف پیشینیان ندارد؛ نه از حیث طرح و عرضه مسائل جدید و نه از جهت کوشش در پرداختن دوباره به مسائل کهن؛ بنابراین مشاهده نمیکنیم که در عالم اندیشه گامهای جدیدی که قابل ثبت و ضبط باشد برداشته باشند. اگر امر چنین است، پس چرا این مایه توجه بدان مبذول شده و خاورشناس در راه کسب آگاهی از آن و نوشتن در باب آن به زبان خود و در درون فرهنگ خود، این همه رنج بر خود هموار کرده است؟ پاسخ، روشن است. دیبور می‌گوید: «بااینهمه، شأن و مقام فلسفه اسلامی، از حیث تاریخی، خیلی بیشتر از صرف یک واسطه است میان فلسفه قدیم و فلسفه مسیحی در سدههای میانه و جستجوی نحوه ورود اندیشههای یونانی به مدنیت شرقی مرکب از عناصر بسیار و درآمیختن با آن، چیزی است که از حیث تاریخی شایسته است پژوهندگان را بهنحو خاص برانگیزاند، بهویژه آنگاه که فلسفه یونانی را به فراموشی بسپاریم و در تطبیق و مقایسه آن با فلسفه اسلامی تدقیق ننماییم»<ref>ر.ک: همان، ص14-13</ref>. | ||
نسخهٔ ۲۲ اوت ۲۰۱۹، ساعت ۱۴:۰۱
| تاريخ الفلسفة في الإسلام | |
|---|---|
 | |
| پدیدآوران | دي بور، تجتيز.جي (نویسنده) ابو ريده، محمد عبدالهادي (مترجم) |
| مکان نشر | لبنان - بيروت |
| چاپ | 1 |
| موضوع | فلسفه اسلامي - تاريخ |
| تعداد جلد | 1 |
| کد کنگره | BBR 21 /ه8ب9 |
| نورلایب | مطالعه و دانلود pdf |
تاريخ الفلسفة في الإسلام، تألیف دانشمند هلندی تجتیز جی دیبور (متوفی 1942ق) است که توسط محمد عبدالهادی ابوریده (متوفای 1357ق)، به عربی ترجمه شده است.
این کتاب، بهویژه پس از ترجمه شدن به زبان عربی، اهمیت ویژه‌ای در میان نویسندگان عرب کسب کرد و نهتنها تبدیل به یکی از مراجع اصلی قابل اعتماد در این باب شد، بلکه به الگو نیز مبدل گردید.
ساختار
کتاب، مشتمل بر مقدمههای مترجم بر چاپهای اول تا سوم، مقدمه مؤلف و هفت باب است. هریک از ابواب نیز حاوی فصولی است.
گزارش محتوا
درباره فلسفه اسلامی، کتب و مقالات زیادی نوشته شده است؛ ولی روشهای تحریر و بحث در این مطالب گاهگاه کاملاً متضاد میباشد. در قرون وسطی تعلیمات فلاسفه اسلامی به زبان لاتین ترجمه شده، ولی به مقدار خیلی محدود و بهطوریکه مشخصات اساسی فرهنگ اسلامی بهصورت نادرست به جهانیان نشان داده شده است. البته بعضی وقتها این امر همراه با غرض بود. در ادوار بعدی نیز اقدامات جدی و لازم برای فهماندن فلسفه اسلامی به عمل نیامده است. تا ابتدای قرن معاصر نظریه دانشمند هلندی به نام «دیبور» مورد قبول همگان بود. به موجب نظریه او «فلسفه به اصطلاح فلسفه عربی، چیزی نیست بهجز اقتباس و جویدن افکار یونانی و این هم در بعضی موارد بهصورت غیر صحیح». نظریاتی از این قبیل جهالت کامل درباره فرهنگ مشرقزمین را ثابت میکند[۱].
اثر حاضر، نخستین کتابی است که در باب تاریخ فلسفه اسلامی بهعنوان یک مجموعه نوشته شده و حاصل کار یک خاورشناس است. نویسنده، خود در آغاز مقدمه کتابش بدین نکته چنین اشارت کرده است: «این کتاب پس از مختصری که استاد مانک در این زمینه نوشته، نخستین تلاش برای تبیین تاریخ فلسفه اسلامی بهعنوان یک مجموعه است و می‌توان آن را شروع جدیدی به حساب آورد، نه تکمیلکننده نوشتههای پیشین»[۲].
اگر بر الگو شدن این کتاب، تلاشی را بیفزاییم که نویسنده در راستای جستجوی گرایشهای تفکر فلسفی و علمی در اسلام از آغاز پیدایش تا ظهور ابن خلدون مبذول داشته است و سپس اتکای وی را بر شیوه ترکیبی استوار بر اثبات و عرضه تصورات و احکام عام در نظر بگیریم، راز شهرتی را که این کتاب نزد اهل فلسفه در قلمرو اندیشه عربی معاصر کسب کرده و امروز هم از آن برخوردار است، درک خواهیم کرد[۳].
در اینجا نگاهی کوتاه اما جستجوگرانه و منتقدانه خواهیم انداخت بر این کتاب قدیمی که همچنان جدید است:
نخستین باب کتاب، مدخلی است مرکب از سه فصل اصلی که مؤلف کوشیده است در طی آن، به چیزهایی بپردازد که می‌توان آنها را چونان عناصر اصلی تفکر فلسفی و علمی در اسلام محسوب داشت:
- صحنه وقوع رخدادها: دولت عربی اسلامی از بدو برپایی تا سقوط خلافت عباسی؛
- حکمت مشرقی: نظرورزی عقلانی در نزد سامیان، دین ایرانی، حکمت هندی؛
- دانش یونانی: مکاتب سریانی، ترجمههای عربی، کتابهای منحول منسوب به ارسطو.
باب دوم کتاب تحت عنوان «فلسفه و دانشهای عربی»، مشتمل بر چهار فصل اصلی است: دانشهای لغت، فقه، کلام، ادب و تاریخ.
باب سوم تحت عنوان «فلسفه فیثاغورسی» که از دو فصل اصلی تشکیل شده است، پس از آن میآید که فصل اول آن شامل علوم ریاضی و طبیعی و پزشکی می‌شود، حال آنکه فصل دوم اندیشههای اخوان الصفا را در بر دارد.
باب چهارم هم موضوعش فیلسوفانی هستند که با تأثیرپذیری از فلسفه نوافلاطونی جدید در مشرقزمین مسلک ارسطو را پیش گرفتند و این باب پنج فصل اصلی را در برمی‌گیرد که بهترتیب فلسفه کندی و فارابی و ابن مسکویه و ابن سینا و ابن هیثم را شامل می‌شود.
باب پنجم تحت عنوان «فرجام فلسفه در مشرقزمین» مرکب از دو فصل اصلی است که اولی به غزالی اختصاص یافته و دومی به نویسندگان کتابهای مختصر و جامع.
باب ششم ویژه «فلسفه در مغرب» است و چهار فصل اصلی دارد: فصل اول به آغازههای فلسفهورزی در اندلس می‌پردازد و سه فصل باقیمانده بهترتیب اختصاص دارند به ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد.
سرانجام می‌رسیم به باب هفتم که خاتمه کتاب هم هست و دو فصل اصلی ذیل را شامل است: اولی ویژه ابن خلدون است و دومی مختص «عرب و فلسفه مسیحی در سدههای میانه» و کتاب چنین به پایان می‌رسد[۴].
بی‌گمان، نخستین نقشی که از سیمای ظاهری ساختار این کتاب در ضمیر خواننده ترسیم می‌شود، نقشی است کاملاً مثبت: بدینسان که کتاب کارش را از منابع داخلی و خارجی فلسفی و علمی در اسلام آغاز میکند تا در مرحله بعدی بپردازد به آن شاخهها و شعبهها و سیر آنها در درون فرهنگ عربی اسلامی تا زمان سقوط اندلس و انتقال فلسفه و دانشهای عربی به اروپا. ازاینجهت، به نظر می‌رسد که کتاب در پی ساختن تاریخ ویژه‌ای است برای فلسفه در اسلام بر طبق الگوی تاریخ عام فلسفه‌ای که مورخان فلسفه در اروپا در نیمه دوم سده گذشته بنا کردند و با تطبیق تام همان روش تاریخی یا دستکم بهقدر امکان منطبق با همان روش؛ اما آن هنگام که خواننده در باب محتوای کتاب و ساختار داخلی آن شروع به کندوکاو و ژرفنگری مینماید، نقش مثبتی که در ضمیرش ترسیم شده بود، دچار تشویش می‌شود[۵].
بالاتر از این ما در طی کتاب با همان طعنها و اتهاماتی برخورد میکنیم که «پاره‌ای از پژوهندگان غربی» - برحسب تعبیر شیخ مصطفی عبدالرزاق - نظیر رنان و گوتیه به عقل عربی و فلسفه اسلامی نسبت داده‌اند. دیبور در مدخلی که به منابع اندیشه فلسفی در اسلام اختصاص داده، می‌گوید: عقل سامی پیش از ارتباط با فلسفه یونانی، در قلمرو فلسفه دستاوردی بهجز مقداری معما و چیستان و امثال حکمتآمیز نداشت. این اندیشه سامی استوار بود بر پاره‌ای نظرات پراکنده در باب شئون طبیعت که هیچ پیوندی با هم نداشتند و مخصوصاً مبتنی بود بر نظرورزی در باب حیات بشر و سرنوشت او. هنگامی هم که چیزی بر عقل سامی عرضه میشد که از ادراک آن عاجز میماند، بر وی دشوار نبود که آن را بازگرداند به اراده الهی که هیچ چیز قادر نیست آن را ناتوان سازد و ما نمی‌توانیم برد و اندازه و رازهای آن را درک نماییم؛ بدینگونه دیبور بیآنکه به خود تردیدی راه دهد، یا دست به فریبکاری زند، نظریه رنان را با تمام محتوای نژادپرستانه‌اش پی می‌گیرد؛ در نتیجه داوری در باب فلسفه عربی اسلامی باز هم همان داوری پیشین است: به این سبب که مادام که این فلسفه به شعبههایی از نژاد سامی منتسب باشد، امکان ندارد اصیل باشد و نمی‌تواند عناصر جدیدی را واجد باشد؛ زیرا «اصالت» و «نو بودن» در اندیشه و فلسفه اختصاص دارد به نژاد آریایی و بس. این داوری پیشین، آن هنگام که سخن مستقیماً به «فلسفه در اسلام» میکشد، بهصراحت و وضوح ابراز می‌شود؛ نظیر آنجا که میخوانیم: فلسفه اسلامی، پیوسته فلسفه‌ای گزینشی بوده است که ستون و پایه آن استوار بوده بر اقتباس از ترجمههایی که از کتابهای یونانی می‌شده است و بستر تاریخی آن بیشتر نوعی فهم و اقتباس از معارف پیشینیان است تا ابتکار و نوآوری و اختلاف قابل ذکری با فلسفهها و معارف پیشینیان ندارد؛ نه از حیث طرح و عرضه مسائل جدید و نه از جهت کوشش در پرداختن دوباره به مسائل کهن؛ بنابراین مشاهده نمیکنیم که در عالم اندیشه گامهای جدیدی که قابل ثبت و ضبط باشد برداشته باشند. اگر امر چنین است، پس چرا این مایه توجه بدان مبذول شده و خاورشناس در راه کسب آگاهی از آن و نوشتن در باب آن به زبان خود و در درون فرهنگ خود، این همه رنج بر خود هموار کرده است؟ پاسخ، روشن است. دیبور می‌گوید: «بااینهمه، شأن و مقام فلسفه اسلامی، از حیث تاریخی، خیلی بیشتر از صرف یک واسطه است میان فلسفه قدیم و فلسفه مسیحی در سدههای میانه و جستجوی نحوه ورود اندیشههای یونانی به مدنیت شرقی مرکب از عناصر بسیار و درآمیختن با آن، چیزی است که از حیث تاریخی شایسته است پژوهندگان را بهنحو خاص برانگیزاند، بهویژه آنگاه که فلسفه یونانی را به فراموشی بسپاریم و در تطبیق و مقایسه آن با فلسفه اسلامی تدقیق ننماییم»[۶].
وضعیت کتاب
فهرست اعلام بهترتیب حروف الفبا و فهرست مطالب در انتهای اثر ذکر شده است.
در پاورقیهای کتاب، توضیحات، ارجاعات و معرفی اعلام ذکر شده است.
پانویس
منابع مقاله
- مقدمه محققین و متن کتاب.
- بچیر، جاکا، «پیدایش فلسفه در اسلام و سهم ایران در آن»، پایگاه مجلات تخصصی نور، مجله هلال، بهمن 1347، شماره 87، صفحه 13 تا 16.
- جابری، محمدعابد، «خاورشناسی و فلسفه اسلامی روش و نگرش»، ترجمه اسماعیل باغستانی، پایگاه مجلات تخصصی نور، آینه پژوهش، خرداد و تیر 1381، شماره 74، صفحه 2 تا 22.