پرش به محتوا

ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها

جز
جایگزینی متن - ' ،' به '،'
(صفحه ای تازه حاوی «<div class='wikiInfo'> [[پرونده:NUR00725.jpg|بندانگشتی» ایجاد کرد.)
 
جز (جایگزینی متن - ' ،' به '،')
خط ۴۳: خط ۴۳:
پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروايى ابو عامر ملقّب به المنصور (366- 392 ق976/-1002 م) يكى از وزيران وى بوده است. ابن حزم دوران كودكى و نوجوانى را در رفاه و آسايش خانۀ پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ويژگيهاى روانى ايشان نيك آشنا شد. اين تجارب دوران كودكى سرمايۀ سرشارى بود كه بعدها وى از آنها در نوشتن يكى از برجسته‌ترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در اين نوشته به برخى از رويدادها و آشفتگيهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌كند و از اين رو مى‌توان آن را سرچشمۀ مهمى براى آشنايى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستين رويداد مهم سياسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن الحكم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيّد در 399 ق1008/ م با يارى هواداران بنى اميّه به خلافت رسيد، اما پس از 9 ماه در نيمۀ ربيع الاول 1010/400 م از سوى سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت چهل روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ 400 به دست بردگان كشته شد.
پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروايى ابو عامر ملقّب به المنصور (366- 392 ق976/-1002 م) يكى از وزيران وى بوده است. ابن حزم دوران كودكى و نوجوانى را در رفاه و آسايش خانۀ پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ويژگيهاى روانى ايشان نيك آشنا شد. اين تجارب دوران كودكى سرمايۀ سرشارى بود كه بعدها وى از آنها در نوشتن يكى از برجسته‌ترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در اين نوشته به برخى از رويدادها و آشفتگيهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌كند و از اين رو مى‌توان آن را سرچشمۀ مهمى براى آشنايى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستين رويداد مهم سياسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن الحكم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيّد در 399 ق1008/ م با يارى هواداران بنى اميّه به خلافت رسيد، اما پس از 9 ماه در نيمۀ ربيع الاول 1010/400 م از سوى سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت چهل روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ 400 به دست بردگان كشته شد.


تاريخ نگاران وى را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» ناميده‌اند (نك‍:ابن عذارى، 50/3 به بعد، مراكشى، 41-43). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهاى خلافت وى از خانۀ خود در بخش شرقى قرطبه به خانۀ قديميشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، 207). رويداد تكان دهنده و ويرانگر ديگر، در اين مرحله، روى كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وى در 399 ق به خلافت رسيد و در ربيع الاول 400 به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحى به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش» ، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در ميان ايشان بسيارى عالمان، فقيهان و ائمۀ مساجد بودند، سليمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به كشتار، تاراج و ويران كردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، 91/3-95، 117؛مراكشى، 42 -43؛ابن بسام، 1 (1) 24/-29). در اين ميان در محرم /404ژوئيۀ 1013 سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابن حزم ناگزير شد كه از قرطبه به المريه (آلمريا Almeria ) بگريزد (ابن حزم، همان، 208). در 406 ق سليمان بن حكم و برادرش عبد الرحمن و پدر 80 سالۀ ايشان، به دست على بن حمّود بن ميمون كشته شد. على بن حمود بن ميمون از ذريۀ على بن ابى طالب (ع) و نخستين فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر يك به فرماندارى شهر سبته Ceuta  و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايى على بن حمّود يك سال و نه ماه بود. وى با همراهى و يارى سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در 22 محرم /407اول ژوئيۀ 1016 قرطبه را تصرف كرد، ولى در ذيقعدۀ 408 به دست 3 تن از غلامان صقلبى خود در حمّام كشته شد (ابن عذارى، 119/3-124، ابن بسام، 1 (1) 78/، 83). در پى اين رويدادها گرفتارى تازه‌اى براى ابن حزم پيش آمد. در حالى كه وى همچنان در المريه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المريه، خيران صقلبى (حك‍ 403-419 ق) را بر ضد وى برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابى عامر بود و پس از فروريزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المريه گرديد و در رويدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، 166/3-167؛دوزى، 319-317، 311، /310 II ). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌كوشند كه خلافت اموى را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وى و دوستش را دستگير و چند ماه زندانى كرد و سپس ايشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar  از نواحى اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت.
تاريخ نگاران وى را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» ناميده‌اند (نك‍:ابن عذارى، 50/3 به بعد، مراكشى، 41-43). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهاى خلافت وى از خانۀ خود در بخش شرقى قرطبه به خانۀ قديميشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، 207). رويداد تكان دهنده و ويرانگر ديگر، در اين مرحله، روى كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وى در 399 ق به خلافت رسيد و در ربيع الاول 400 به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحى به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در ميان ايشان بسيارى عالمان، فقيهان و ائمۀ مساجد بودند، سليمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به كشتار، تاراج و ويران كردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، 91/3-95، 117؛مراكشى، 42 -43؛ابن بسام، 1 (1) 24/-29). در اين ميان در محرم /404ژوئيۀ 1013 سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابن حزم ناگزير شد كه از قرطبه به المريه (آلمريا Almeria ) بگريزد (ابن حزم، همان، 208). در 406 ق سليمان بن حكم و برادرش عبد الرحمن و پدر 80 سالۀ ايشان، به دست على بن حمّود بن ميمون كشته شد. على بن حمود بن ميمون از ذريۀ على بن ابى طالب (ع) و نخستين فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر يك به فرماندارى شهر سبته Ceuta  و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايى على بن حمّود يك سال و نه ماه بود. وى با همراهى و يارى سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در 22 محرم /407اول ژوئيۀ 1016 قرطبه را تصرف كرد، ولى در ذيقعدۀ 408 به دست 3 تن از غلامان صقلبى خود در حمّام كشته شد (ابن عذارى، 119/3-124، ابن بسام، 1 (1) 78/، 83). در پى اين رويدادها گرفتارى تازه‌اى براى ابن حزم پيش آمد. در حالى كه وى همچنان در المريه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المريه، خيران صقلبى (حك‍ 403-419 ق) را بر ضد وى برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابى عامر بود و پس از فروريزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المريه گرديد و در رويدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، 166/3-167؛دوزى، 319-317، 311، /310 II ). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌كوشند كه خلافت اموى را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وى و دوستش را دستگير و چند ماه زندانى كرد و سپس ايشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar  از نواحى اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت.


اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبد الرحمن چهارم بود. عبد الرحمن بن محمد بن عبد اللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/ م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408 ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك‍: ابن عذارى، 121/3، 127؛دوزى، 318-316.  II ؛ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218).
اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبد الرحمن چهارم بود. عبد الرحمن بن محمد بن عبد اللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/ م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408 ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك‍: ابن عذارى، 121/3، 127؛دوزى، 318-316.  II ؛ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218).
خط ۵۲: خط ۵۲:




نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در اين ميان نخستين استاد وى در فقه ابو عبد اللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م) ، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابو عبد اللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابو القاسم عبد الرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حميدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛ذهبى، 185/18؛مقرى، 175/3). ابن حزم، گويا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى يك رويداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن كتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).
نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در اين ميان نخستين استاد وى در فقه ابو عبد اللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابو عبد اللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابو القاسم عبد الرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حميدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛ذهبى، 185/18؛مقرى، 175/3). ابن حزم، گويا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى يك رويداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن كتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).


ابن حزم، بقيۀ سالهاى زندگى خود را در ناحيۀ لبله به سر آورد و به تأليف و تعليم پرداخت و سرانجام در سن 71 سالگى در همانجا درگذشت (ابن صاعد، 77؛ابن بسام، 1 (1) 141/؛ياقوت، 240/12: 457).
ابن حزم، بقيۀ سالهاى زندگى خود را در ناحيۀ لبله به سر آورد و به تأليف و تعليم پرداخت و سرانجام در سن 71 سالگى در همانجا درگذشت (ابن صاعد، 77؛ابن بسام، 1 (1) 141/؛ياقوت، 240/12: 457).
خط ۵۹: خط ۵۹:




عناوين كتابها و رسائل ابن حزم گواه بر اين است كه وى نويسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلا از پسرش ابو رافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هايى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزديك به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هايش با محمد بن جرير طبرى نويسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77) ، اما از همۀ اين نوشته‌ها اكنون جز چند كتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مى‌آوريم كه دست نوشته‌هايى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شده‌اند (براى عناوين ديگر نوشته‌هاى او نك‍: ذهبى، 193/18-197) :
عناوين كتابها و رسائل ابن حزم گواه بر اين است كه وى نويسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلا از پسرش ابو رافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هايى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزديك به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هايش با محمد بن جرير طبرى نويسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ اين نوشته‌ها اكنون جز چند كتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مى‌آوريم كه دست نوشته‌هايى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شده‌اند (براى عناوين ديگر نوشته‌هاى او نك‍: ذهبى، 193/18-197) :


1. طوق الحمامة فى الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها يك دست نوشته از آن در كتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف  D.k.petrof  اين كتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914 م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همين چاپ در 1934 م در دمشق و در 1950 م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949 م برشه Bercher  متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنويسها به كوشش صلاح الدين القاسمى در 1985 م در تونس منتشر شده است. اين كتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است.
1. طوق الحمامة فى الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها يك دست نوشته از آن در كتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف  D.k.petrof  اين كتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914 م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همين چاپ در 1934 م در دمشق و در 1950 م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949 م برشه Bercher  متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنويسها به كوشش صلاح الدين القاسمى در 1985 م در تونس منتشر شده است. اين كتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است.
خط ۷۳: خط ۷۳:
6. الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (1978 م) منتشر شده است.
6. الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (1978 م) منتشر شده است.


7. رسائل ابن حزم الاندلسى، در سه مجموعه، به كوشش احسان عباس از سال 1954 م (؟ ) به بعد منتشر شده است. اين سه مجموعه افزون بر طوق الحمامة رساله‌هاى زير را در بر دارند: رسالة فى الرد على الهاتف من بعد، رسالة البيان عن حقيقة الايمان، رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق، رسالة مراتب العلوم، رسالة فى الغناء الملهى امباح هوام محظور؟ ، رسالة فى الم الموت و ابطاله، فصل فى معرفة النفس بغيرها و جهلها بذاتها، رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق و الزهد فى الرذائل، رسالة الدرّة فى تحقيق الكلام فيما يلزم الانسان اعتقاده، رسالة فى مسألة الكلب، رسالة فى الجواب عما سئل عنه سئوال تعنيف، رسالة فى الرد على ابن النغزاله (النغزيله)
7. رسائل ابن حزم الاندلسى، در سه مجموعه، به كوشش احسان عباس از سال 1954 م (؟ ) به بعد منتشر شده است. اين سه مجموعه افزون بر طوق الحمامة رساله‌هاى زير را در بر دارند: رسالة فى الرد على الهاتف من بعد، رسالة البيان عن حقيقة الايمان، رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق، رسالة مراتب العلوم، رسالة فى الغناء الملهى امباح هوام محظور؟، رسالة فى الم الموت و ابطاله، فصل فى معرفة النفس بغيرها و جهلها بذاتها، رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق و الزهد فى الرذائل، رسالة الدرّة فى تحقيق الكلام فيما يلزم الانسان اعتقاده، رسالة فى مسألة الكلب، رسالة فى الجواب عما سئل عنه سئوال تعنيف، رسالة فى الرد على ابن النغزاله (النغزيله)


اليهودى (سموئل بن نگدلا) ، رسالة فى الامامة، رسالة عن حكم من قال انّ ارواح اهل الشقاء معذّبة الى يوم الدين، رسالة التلخيص لوجوه التخليص، نقط العروس (نك‍: شمارۀ بعد).
اليهودى (سموئل بن نگدلا)، رسالة فى الامامة، رسالة عن حكم من قال انّ ارواح اهل الشقاء معذّبة الى يوم الدين، رسالة التلخيص لوجوه التخليص، نقط العروس (نك‍: شمارۀ بعد).


8. نقط العروس (فى تواريخ الخلفاء) ، اين رساله را نخستين بار زيبولد C .F.Seybold  در مجلۀ «مركز مطالعات تاريخى در گرانادا» Revista del Centro de estudios ...de Granada  در 1911 م منتشر كرد. بار دوم به كوشش شوقى ضيف در مجلۀ كلية الآداب (شم‍ 13، 1951 م) و بار سوم در جزء دوم مجموعۀ رسائل بن حزم به كوشش احسان عباس انتشار يافت.
8. نقط العروس (فى تواريخ الخلفاء)، اين رساله را نخستين بار زيبولد C .F.Seybold  در مجلۀ «مركز مطالعات تاريخى در گرانادا» Revista del Centro de estudios ...de Granada  در 1911 م منتشر كرد. بار دوم به كوشش شوقى ضيف در مجلۀ كلية الآداب (شم‍ 13، 1951 م) و بار سوم در جزء دوم مجموعۀ رسائل بن حزم به كوشش احسان عباس انتشار يافت.


9. حجة الوداع، به كوشش ممدوح حقى، دمشق، 1956 م.
9. حجة الوداع، به كوشش ممدوح حقى، دمشق، 1956 م.
خط ۸۷: خط ۸۷:
12. الفصل فى الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (1317 ق1899/ م) در 5 جزء (در دو مجلد) منتشر شده كه در حاشيۀ آن ملل و نحل شهرستانى چاپ شده است. چاپ دوم نيز در 5 جزء (در دو مجلد) در قاهره (1964 م) انتشار يافته است.
12. الفصل فى الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (1317 ق1899/ م) در 5 جزء (در دو مجلد) منتشر شده كه در حاشيۀ آن ملل و نحل شهرستانى چاپ شده است. چاپ دوم نيز در 5 جزء (در دو مجلد) در قاهره (1964 م) انتشار يافته است.


13. «منظومة ابن حزم فى قواعد الفقه الظاهرى» ، به كوشش محمد ابراهيم الكتانى، در مجلة معهد المخطوطات، ج 21، 1975 م، صص 148-151.
13. «منظومة ابن حزم فى قواعد الفقه الظاهرى»، به كوشش محمد ابراهيم الكتانى، در مجلة معهد المخطوطات، ج 21، 1975 م، صص 148-151.


14. رسالة الالوان، رياض، النادى الادبى الثقافى، 1979 م.
14. رسالة الالوان، رياض، النادى الادبى الثقافى، 1979 م.


15. «رسالة فى امّهات الخلفاء» ، به كوشش صلاح الدين منجّد، در مجلة المجمع العلمى بدمشق، مجلد 34، 1959 م.
15. «رسالة فى امّهات الخلفاء»، به كوشش صلاح الدين منجّد، در مجلة المجمع العلمى بدمشق، مجلد 34، 1959 م.


16. كتاب السياسة كه بخشهايى از آن را ابراهيم الكتانى در مجله تطوان (مغرب، شم‍ 5، 1960 م) منتشر كرده است.
16. كتاب السياسة كه بخشهايى از آن را ابراهيم الكتانى در مجله تطوان (مغرب، شم‍ 5، 1960 م) منتشر كرده است.
خط ۹۷: خط ۹۷:
17. جمهرة أنساب العرب كه نخستين بار به كوشش لوى پرورانسال، در قاهره (1948 م) و بار دوم به كوشش عبد السلام هارون، در قاهره (1962 م) و بار سوم در بيروت (دار الكتب العلمية) منتشر شده است.
17. جمهرة أنساب العرب كه نخستين بار به كوشش لوى پرورانسال، در قاهره (1948 م) و بار دوم به كوشش عبد السلام هارون، در قاهره (1962 م) و بار سوم در بيروت (دار الكتب العلمية) منتشر شده است.


18. جوامع السّيرة (السيرة النبويّة) كه به كوشش احسان عباس و ناصر الدين الاسد، در قاهره (1956 م) همراه اين پنج رساله منتشر شده است: «رسالة فى القراءات المشهورة فى الامصار الآتية مجىء التواتر» ، «رسالة فى اسماء الصحابة رواة الحديث و ما لكلّ واحد من العدد» ، «رسالة فى تسمية من روى عنهم الفتيا من الصحابة و من بعدهم على مراتبهم فى كثرة الفتيا» ، «جمل فتوح الاسلام» ، «اسماء الخلفاء المهديين و الائمة امراء المؤمنين».
18. جوامع السّيرة (السيرة النبويّة) كه به كوشش احسان عباس و ناصر الدين الاسد، در قاهره (1956 م) همراه اين پنج رساله منتشر شده است: «رسالة فى القراءات المشهورة فى الامصار الآتية مجىء التواتر»، «رسالة فى اسماء الصحابة رواة الحديث و ما لكلّ واحد من العدد»، «رسالة فى تسمية من روى عنهم الفتيا من الصحابة و من بعدهم على مراتبهم فى كثرة الفتيا»، «جمل فتوح الاسلام»، «اسماء الخلفاء المهديين و الائمة امراء المؤمنين».


19. «مراتب الاجماع فى العبادات و المعاملات و الاعتقادات» كه «نقد مراتب الاجماع» ابن تيميه به ضميمۀ آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخارى در 1357 ق در قاهره به چاپ رسيده است.
19. «مراتب الاجماع فى العبادات و المعاملات و الاعتقادات» كه «نقد مراتب الاجماع» ابن تيميه به ضميمۀ آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخارى در 1357 ق در قاهره به چاپ رسيده است.


20. رسائل ابن حزم (مجموعۀ چهارم) ، به كوشش احسان عباس كه در 1984 م در بيروت منتشر شده است.
20. رسائل ابن حزم (مجموعۀ چهارم)، به كوشش احسان عباس كه در 1984 م در بيروت منتشر شده است.


==ويژگيها==
==ويژگيها==
خط ۱۱۲: خط ۱۱۲:
بسيارى از فقيهان و عالمانى كه مخالف عقايد و نظريات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحريك فرمانروايان بر ضد وى مى‌كوشيده‌اند، و ايشان و عوام را عليه وى برمى‌انگيخته‌اند تا بدانجا كه در زمان حكومت ابو عمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (433-461 ق1042/-1069 م) كتابهاى وى را در اشبيليه سوزاندند و برخى را نيز در ملأ عام پاره پاره كردند. نويسندگان سرگذشت وى مى‌گويند كه:بزرگ ترين عيب وى[به گمان ايشان از ديدگاه منصفان]نا آگاهى او از سياست علم بوده است كه دشوارتر از تكميل آن است (ابن بسام، 1 (1) 141/-142؛قس: ياقوت، 247/12-249؛ذهبى، 200/18- 201، سوزاندن كتابهايش: 205).
بسيارى از فقيهان و عالمانى كه مخالف عقايد و نظريات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحريك فرمانروايان بر ضد وى مى‌كوشيده‌اند، و ايشان و عوام را عليه وى برمى‌انگيخته‌اند تا بدانجا كه در زمان حكومت ابو عمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (433-461 ق1042/-1069 م) كتابهاى وى را در اشبيليه سوزاندند و برخى را نيز در ملأ عام پاره پاره كردند. نويسندگان سرگذشت وى مى‌گويند كه:بزرگ ترين عيب وى[به گمان ايشان از ديدگاه منصفان]نا آگاهى او از سياست علم بوده است كه دشوارتر از تكميل آن است (ابن بسام، 1 (1) 141/-142؛قس: ياقوت، 247/12-249؛ذهبى، 200/18- 201، سوزاندن كتابهايش: 205).


ابن حزم بنا بر گفتۀ خودش بسيارى از كتابهايش را در زمانهايى نوشته است كه از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان ديگران به خود هراسان بوده است (التقريب، 200). وى دربارۀ موقعيت خودش در زمانش و ميان هموطنانش مى‌گويد «اما سرزمين خودمان، حكم دربارۀ آن همان مثل سائر است. » خود در اين باره به اين مثل سائر استشهاد مى‌كند كه «ازهد الناس فى عالم اهله» (روى گردان‌ترين كسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهريان اويند) و مى‌افزايد كه در انجيل خوانده است: عيسى (ع) گفت: پيامبر حرمتش را جز در شهر خويش از دست نمى‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزى اندلسيان در برابر دانشمندان و بدرفتارى با آنان سخن مى‌گويد (نك‍: «رسالة فى فضل» ، 166/3؛قس، /798 E , III  كه نويسنده «عالم» را در مثل مذكور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).
ابن حزم بنا بر گفتۀ خودش بسيارى از كتابهايش را در زمانهايى نوشته است كه از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان ديگران به خود هراسان بوده است (التقريب، 200). وى دربارۀ موقعيت خودش در زمانش و ميان هموطنانش مى‌گويد «اما سرزمين خودمان، حكم دربارۀ آن همان مثل سائر است. » خود در اين باره به اين مثل سائر استشهاد مى‌كند كه «ازهد الناس فى عالم اهله» (روى گردان‌ترين كسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهريان اويند) و مى‌افزايد كه در انجيل خوانده است: عيسى (ع) گفت: پيامبر حرمتش را جز در شهر خويش از دست نمى‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزى اندلسيان در برابر دانشمندان و بدرفتارى با آنان سخن مى‌گويد (نك‍: «رسالة فى فضل»، 166/3؛قس، /798 E , III  كه نويسنده «عالم» را در مثل مذكور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).


==عقايد و نظريات==
==عقايد و نظريات==
خط ۱۲۴: خط ۱۲۴:




مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان براى ابن حزم از اهميت ويژه‌اى برخوردار است. وى در تعريف زبان مى‌گويد: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن ناميده‌ها (مسميّات) و معانى مورد نظر گوينده بيان مى‌شود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مى‌داند (نك‍: بقره31/2/) ، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در ميان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مى‌كند و به اين نتيجه مى‌رسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، يك زبان بود كه براى ناميده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. اين نظريه «نزد ما آشكارتر و نزديك‌تر است» ، يعنى خداوند، همۀ زبانهايى را كه اكنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پديد آورده است. گمان ما اين است، زيرا نمى‌دانيم انسانهايى كه يك زبان داشته‌اند و با آن يكديگر را مى‌فهميده‌اند، چه انگيزه‌اى ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگرى پديد آورند. ابن حزم مى‌نويسد: گر چه معلوم نيست كه زبانى كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولى اطمينان داريم كه «كامل‌ترين، آسان‌ترين و مختصرترين زبانها بوده و بيشترين نامها را براى ناميده‌هاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نك‍: الاحكام، 31/1-35).
مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان براى ابن حزم از اهميت ويژه‌اى برخوردار است. وى در تعريف زبان مى‌گويد: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن ناميده‌ها (مسميّات) و معانى مورد نظر گوينده بيان مى‌شود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مى‌داند (نك‍: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در ميان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مى‌كند و به اين نتيجه مى‌رسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، يك زبان بود كه براى ناميده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. اين نظريه «نزد ما آشكارتر و نزديك‌تر است»، يعنى خداوند، همۀ زبانهايى را كه اكنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پديد آورده است. گمان ما اين است، زيرا نمى‌دانيم انسانهايى كه يك زبان داشته‌اند و با آن يكديگر را مى‌فهميده‌اند، چه انگيزه‌اى ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگرى پديد آورند. ابن حزم مى‌نويسد: گر چه معلوم نيست كه زبانى كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولى اطمينان داريم كه «كامل‌ترين، آسان‌ترين و مختصرترين زبانها بوده و بيشترين نامها را براى ناميده‌هاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نك‍: الاحكام، 31/1-35).


==شناخت==
==شناخت==
خط ۱۴۱: خط ۱۴۱:
بر روى هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنى يقين يافتن به شىء بدان گونه كه هست» و اين از سه راه دست مى‌دهد: يا از راه برهان ضرورى، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، ونيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: يكى آنچه بديهت عقل و ادراكهاى حسى موجب آن مى‌شود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهاى حسى باز مى‌گردد (الاحكام، 38/1، 65). نكتۀ توجه انگيز، تعريف ويژۀ ابن حزم از «عقل» است.
بر روى هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنى يقين يافتن به شىء بدان گونه كه هست» و اين از سه راه دست مى‌دهد: يا از راه برهان ضرورى، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، ونيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: يكى آنچه بديهت عقل و ادراكهاى حسى موجب آن مى‌شود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهاى حسى باز مى‌گردد (الاحكام، 38/1، 65). نكتۀ توجه انگيز، تعريف ويژۀ ابن حزم از «عقل» است.


وى مى‌گويد: عقل به كار بردن طاعتها و فضايل است و اين غير از بازشناسى (تمييز) است، زيرا بازشناسى به كار گرفتن چيزى است كه انسان ارزش و برترى آن را تشخيص مى‌دهد. پس هر عاقلى باز شناسنده (مميزّ) است، اما هر بازشناسنده‌اى عاقل نيست... ، ولى مردم عقل را در مورد آنچه موافق با خواهشها و عادتشان است، به كار مى‌برند (همان، 50/1). ابن حزم در جاى ديگر عقل را مرجع تشخيص درستى ديانت و درستى كردار مى‌شمرد و معتقد است كه عقل مردم را به فوز آخرت و سلامت جاويدان مى‌رساند، حقيقت علم را مى‌شناساند و آدمى را از تاريكى نادانى بيرون مى‌آورد، و معيشت و جان و تن را سامان مى‌دهد (التقريب، 179).
وى مى‌گويد: عقل به كار بردن طاعتها و فضايل است و اين غير از بازشناسى (تمييز) است، زيرا بازشناسى به كار گرفتن چيزى است كه انسان ارزش و برترى آن را تشخيص مى‌دهد. پس هر عاقلى باز شناسنده (مميزّ) است، اما هر بازشناسنده‌اى عاقل نيست...، ولى مردم عقل را در مورد آنچه موافق با خواهشها و عادتشان است، به كار مى‌برند (همان، 50/1). ابن حزم در جاى ديگر عقل را مرجع تشخيص درستى ديانت و درستى كردار مى‌شمرد و معتقد است كه عقل مردم را به فوز آخرت و سلامت جاويدان مى‌رساند، حقيقت علم را مى‌شناساند و آدمى را از تاريكى نادانى بيرون مى‌آورد، و معيشت و جان و تن را سامان مى‌دهد (التقريب، 179).


رويكرد ابن حزم به دانشهاى يونانى يا آنچه «علوم اوائل» ناميده مى‌شود، در خور توجه است. چنانكه اشاره شد، وى كسانى را كه اين گونه دانشها را محكوم و اهل آنها را تكفير مى‌كردند، سخت نكوهش مى‌كند. او همۀ دانشهاى باستانى را مى‌ستايد و با تكيه بر «منطق»مى‌گويد كه علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق كه افلاطون و شاگردش ارسطاطاليس و اسكندر ( اسكندر آفروديسى) و پيروان ايشان از آن سخن گفته‌اند، و اين دانشى است پسنديده و بلند پايه، زيرا شناخت همۀ جهان و هر آنچه را-از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض-در آن هست به دست مى‌دهد، و نيز آگاهى از برهان را كه هيچ چيز بى آن درست نمى‌آيد، در آن يافت مى‌شود. سودمندى اين دانش در بازشناسى حقايق از آنچه غير از آنهاست، بسيار است. ابن حزم سپس به ستايش دانشهايى مانند رياضيات، ستاره‌شناسى و پزشكى مى‌پردازد (نك‍: «رسالة التوقيف» ، 43/1، 44-46).
رويكرد ابن حزم به دانشهاى يونانى يا آنچه «علوم اوائل» ناميده مى‌شود، در خور توجه است. چنانكه اشاره شد، وى كسانى را كه اين گونه دانشها را محكوم و اهل آنها را تكفير مى‌كردند، سخت نكوهش مى‌كند. او همۀ دانشهاى باستانى را مى‌ستايد و با تكيه بر «منطق»مى‌گويد كه علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق كه افلاطون و شاگردش ارسطاطاليس و اسكندر ( اسكندر آفروديسى) و پيروان ايشان از آن سخن گفته‌اند، و اين دانشى است پسنديده و بلند پايه، زيرا شناخت همۀ جهان و هر آنچه را-از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض-در آن هست به دست مى‌دهد، و نيز آگاهى از برهان را كه هيچ چيز بى آن درست نمى‌آيد، در آن يافت مى‌شود. سودمندى اين دانش در بازشناسى حقايق از آنچه غير از آنهاست، بسيار است. ابن حزم سپس به ستايش دانشهايى مانند رياضيات، ستاره‌شناسى و پزشكى مى‌پردازد (نك‍: «رسالة التوقيف»، 43/1، 44-46).


داورى ابن حزم دربارۀ فلسفه نيز شايان توجه است. وى معنا و ثمره و مقصود فلسفه را چيزى جز اصلاح نفس نمى‌داند و آن را وسيله‌اى براى كسب فضايل و انتخاب رفتار و شيوۀ پسنديده در اين جهان مى‌داند تا آدمى را به سلامت در روز رستاخيز برساند، همچنين سياست درست در خانه و در كار مردمان كشور را سامان بخشد، و همۀ اينها نيز مقصود و هدف شريعت است، و از اين رو اختلافى ميان فلاسفه و عالمان شريعت نمى‌بيند (نك‍: الفصل، 75/1). اما از سوى ديگر، ابن حزم فلسفه را براى «اصلاح نفس» كافى نمى‌شمارد، زيرا به گفتۀ او «اصلاح اخلاق نفس به وسيلۀ فلسفه بدون نبوت، البته ممكن نيست، زيرا فرمانبردارى از غير آفريننده الزام‌آور نيست» و نيز مى‌گويد «برترين دانشها آن است كه به رستگارى در جهان جاودانگى و فوز در سراى ماندگارى برساند» ( «رسالة التوقيف» ، 47/1، 62).
داورى ابن حزم دربارۀ فلسفه نيز شايان توجه است. وى معنا و ثمره و مقصود فلسفه را چيزى جز اصلاح نفس نمى‌داند و آن را وسيله‌اى براى كسب فضايل و انتخاب رفتار و شيوۀ پسنديده در اين جهان مى‌داند تا آدمى را به سلامت در روز رستاخيز برساند، همچنين سياست درست در خانه و در كار مردمان كشور را سامان بخشد، و همۀ اينها نيز مقصود و هدف شريعت است، و از اين رو اختلافى ميان فلاسفه و عالمان شريعت نمى‌بيند (نك‍: الفصل، 75/1). اما از سوى ديگر، ابن حزم فلسفه را براى «اصلاح نفس» كافى نمى‌شمارد، زيرا به گفتۀ او «اصلاح اخلاق نفس به وسيلۀ فلسفه بدون نبوت، البته ممكن نيست، زيرا فرمانبردارى از غير آفريننده الزام‌آور نيست» و نيز مى‌گويد «برترين دانشها آن است كه به رستگارى در جهان جاودانگى و فوز در سراى ماندگارى برساند» ( «رسالة التوقيف»، 47/1، 62).


==اصول اعتقادات مذهبى==
==اصول اعتقادات مذهبى==
خط ۱۵۴: خط ۱۵۴:
وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گويا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گويد كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛سپس با عقلش راهى را كه ما در اين كتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جويد. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، براى وى تضمين مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.
وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گويا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گويد كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛سپس با عقلش راهى را كه ما در اين كتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جويد. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، براى وى تضمين مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.


وى اين نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گويد: «اگر كسى بگويد كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گوييم اين سخنى نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جوياى اين دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» ( «رسالة مراتب العلوم» ، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما اين برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86).
وى اين نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گويد: «اگر كسى بگويد كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گوييم اين سخنى نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جوياى اين دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» ( «رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما اين برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86).


ابن حزم در همۀ نوشته‌هاى اساسى خود مى‌كوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گويد و از آن دفاع كند. روشن‌ترين موضع گيرى وى در اين باره در اين عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مى‌خواند، بدگمان شويد. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمه‌اى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزديك‌ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ انسانها را به آن فراخوانده است، يافت نمى‌شود. اگر آنها را پنهان مى‌داشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود. هر كه اين گويد كافر است» (الفصل، 109/2). وى در جاى ديگرى، آشكارتر مخالفان را تكفير مى‌كند و مى‌گويد: «هر كس بگويد كه در چيزى ازاسلام باطنى غير از ظاهر يافت مى‌شود كه هر سياه پوست و سفيد پوستى آن را مى‌شناسد، كافر و كشتنى است و اين گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ 92/5) ؛تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازى (نحل44/16/) ؛هر كه با اين گفته‌ها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است « (المحلى، 318/7).
ابن حزم در همۀ نوشته‌هاى اساسى خود مى‌كوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گويد و از آن دفاع كند. روشن‌ترين موضع گيرى وى در اين باره در اين عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مى‌خواند، بدگمان شويد. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمه‌اى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزديك‌ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ انسانها را به آن فراخوانده است، يافت نمى‌شود. اگر آنها را پنهان مى‌داشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود. هر كه اين گويد كافر است» (الفصل، 109/2). وى در جاى ديگرى، آشكارتر مخالفان را تكفير مى‌كند و مى‌گويد: «هر كس بگويد كه در چيزى ازاسلام باطنى غير از ظاهر يافت مى‌شود كه هر سياه پوست و سفيد پوستى آن را مى‌شناسد، كافر و كشتنى است و اين گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ 92/5) ؛تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازى (نحل44/16/) ؛هر كه با اين گفته‌ها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است « (المحلى، 318/7).
خط ۱۶۰: خط ۱۶۰:
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند.
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند.


خلاصۀ نظريات ابن حزم در اين باره چنين است: رأى در سده اول هجرى، يعنى قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأى» اين است كه مفتى در مواردى كه نصى در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخيص مى‌دهد، بيان كند. اگر كسى چنين معنايى را براى رأى بپذيرد، بى آنكه به برهانى نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأى خود سخنى بى برهان است. سپس مى‌افزايد كه در سدۀ دوم هجرى قياس پديد آمد. برخى آن را پذيرفتند و برخى ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معناى واژۀ قياس اين است كه بايد در آنچه نصى براى آن در دين نيست، همانند مواردى عمل كرد كه يا داراى نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مى‌نويسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس يكى بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضى ديگر مى‌گفتند كه دليل اعتبار آن گونه‌اى همانندى ميان آنهاست. ولى ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و همچنين استدلال مى‌كند كه اين امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصى ندارد، اصلا جزو دين نيست و دين كلا منصوص است؛دوم اينكه اگر موردى يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتى بر پايۀ همانندى با موارد منصوص، براى آن حكمى صادر شود؛سوم اينكه احكام خدا نيازى به علّت ندارد و دعوى علت براى آنها فاقد برهان است. آنگاه مى‌نويسد: استحسان در قرن سوم پديد آمد و معنى آن اين است كه بدانچه نيكو مى‌پندارند فتوا دهند و اين باطل است، زيرا تابع ميل افراد است و برهانى نيز ندارد. پس از آن تقليد و تعليل در سدۀ چهارم پديد آمد. تقليد يعنى فتوا دادن مطابق فتواى علماى ديگر بدون نص، اما اين نيز باطل است، زيرا فاقد برهان است. اما تعليل از نظر وى اين است كه مفتى علت حكمى را كه براى آن نصى وارد شده است، استخراج كند، كه اين نيز يقينا باطل است، زيرا معنى اين سخن اين است كه خداوند به سبب اين علت چنين حكمى صادر كرده است، و اين دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چيزى است كه خدا از آن خبر نداده است ( «كتاب ابطال القياس» ، 167-168؛قس: الاحكام، 195/2-196، 515، 583، 593، 602).
خلاصۀ نظريات ابن حزم در اين باره چنين است: رأى در سده اول هجرى، يعنى قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأى» اين است كه مفتى در مواردى كه نصى در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخيص مى‌دهد، بيان كند. اگر كسى چنين معنايى را براى رأى بپذيرد، بى آنكه به برهانى نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأى خود سخنى بى برهان است. سپس مى‌افزايد كه در سدۀ دوم هجرى قياس پديد آمد. برخى آن را پذيرفتند و برخى ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معناى واژۀ قياس اين است كه بايد در آنچه نصى براى آن در دين نيست، همانند مواردى عمل كرد كه يا داراى نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مى‌نويسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس يكى بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضى ديگر مى‌گفتند كه دليل اعتبار آن گونه‌اى همانندى ميان آنهاست. ولى ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و همچنين استدلال مى‌كند كه اين امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصى ندارد، اصلا جزو دين نيست و دين كلا منصوص است؛دوم اينكه اگر موردى يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتى بر پايۀ همانندى با موارد منصوص، براى آن حكمى صادر شود؛سوم اينكه احكام خدا نيازى به علّت ندارد و دعوى علت براى آنها فاقد برهان است. آنگاه مى‌نويسد: استحسان در قرن سوم پديد آمد و معنى آن اين است كه بدانچه نيكو مى‌پندارند فتوا دهند و اين باطل است، زيرا تابع ميل افراد است و برهانى نيز ندارد. پس از آن تقليد و تعليل در سدۀ چهارم پديد آمد. تقليد يعنى فتوا دادن مطابق فتواى علماى ديگر بدون نص، اما اين نيز باطل است، زيرا فاقد برهان است. اما تعليل از نظر وى اين است كه مفتى علت حكمى را كه براى آن نصى وارد شده است، استخراج كند، كه اين نيز يقينا باطل است، زيرا معنى اين سخن اين است كه خداوند به سبب اين علت چنين حكمى صادر كرده است، و اين دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چيزى است كه خدا از آن خبر نداده است ( «كتاب ابطال القياس»، 167-168؛قس: الاحكام، 195/2-196، 515، 583، 593، 602).


ابن حزم تصريح مى‌كند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزى را حلال يا حرام مى‌كند يا علتهاى موجبۀ همۀ افعالى را كه خداوند تعالى-از شرايع و جز آن-در اين جهان پديد آورده، در مى‌يابد، مانند اين است كه كسى عقل را به عنوان يك دليل كلا باطل بداند. كسى كه براى عقل چيزى را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسى است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح داده‌ايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسى چيزهايى است كه از سوى حواس و فهم ادراك مى‌شود و نيز شناخت صفاتى از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگى آفريننده و درستى پيامبرى آن كس كه دلايلى براى پيامبرى وى اقامه شده است و وجوب فرمانبردارى از كسى كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهاى ديگرى كه در جهان موجودند-غير از شرايع-پذيرفته است. اما عقل هرگز نمى‌تواند نفيا و ايجابا حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد...
ابن حزم تصريح مى‌كند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزى را حلال يا حرام مى‌كند يا علتهاى موجبۀ همۀ افعالى را كه خداوند تعالى-از شرايع و جز آن-در اين جهان پديد آورده، در مى‌يابد، مانند اين است كه كسى عقل را به عنوان يك دليل كلا باطل بداند. كسى كه براى عقل چيزى را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسى است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح داده‌ايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسى چيزهايى است كه از سوى حواس و فهم ادراك مى‌شود و نيز شناخت صفاتى از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگى آفريننده و درستى پيامبرى آن كس كه دلايلى براى پيامبرى وى اقامه شده است و وجوب فرمانبردارى از كسى كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهاى ديگرى كه در جهان موجودند-غير از شرايع-پذيرفته است. اما عقل هرگز نمى‌تواند نفيا و ايجابا حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد...
خط ۱۶۸: خط ۱۶۸:
جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پايانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پايانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراين «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. اين آفريننده يكى است، زيرا اگر بيش از يكى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پايان است و هر پايانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراين دست كم بايد يكى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، يكى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى براى فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيّت» به دور است.
جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پايانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پايانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراين «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. اين آفريننده يكى است، زيرا اگر بيش از يكى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پايان است و هر پايانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراين دست كم بايد يكى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، يكى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى براى فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيّت» به دور است.


اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، اين علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همين امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پايان؛زيرا اين به معناى وجوب محدثهايى است كه شمار آنها را پايانى نيست، و اين نيز باطل است بنابر آنچه كه در پايانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را يكى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند براى يك ناميده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى) ، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.
اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، اين علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همين امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پايان؛زيرا اين به معناى وجوب محدثهايى است كه شمار آنها را پايانى نيست، و اين نيز باطل است بنابر آنچه كه در پايانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را يكى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند براى يك ناميده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى)، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.


يكى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. كتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمينۀ اين گونه پژوهشهاست. اين كتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در اين كتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ويژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن كتابهاست (همان، 78/1-160، 3/2-90).
يكى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. كتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمينۀ اين گونه پژوهشهاست. اين كتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در اين كتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ويژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن كتابهاست (همان، 78/1-160، 3/2-90).


ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هايى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ويژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هايى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه) ، شيعه و خوارج. و مى‌نويسد كه هر يك از اين فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ اين فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» ( گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نويسد كه ايشان براى اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى يك روستا را از سرزمينهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر... » ، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در اين ميان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر اين است كه ابن حزم ايرانيان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ايرانيان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسانهاى ديگر را «بردگان» مى‌ناميدند؛اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛از اين رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى طالب (ع) رفته بود. به تشيّع گرويدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهيهايى را كه (به زعم وى) در درون اين گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گويد:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109).
ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هايى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ويژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هايى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نويسد كه هر يك از اين فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ اين فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» ( گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نويسد كه ايشان براى اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى يك روستا را از سرزمينهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر... »، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در اين ميان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر اين است كه ابن حزم ايرانيان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ايرانيان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسانهاى ديگر را «بردگان» مى‌ناميدند؛اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛از اين رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى طالب (ع) رفته بود. به تشيّع گرويدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهيهايى را كه (به زعم وى) در درون اين گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گويد:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109).


از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند:
از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند:
خط ۱۸۲: خط ۱۸۲:
3. گروهى كه تقليد مى‌كنند و به حقيقت مى‌رسند؛ايشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگى از اين گروهند.  
3. گروهى كه تقليد مى‌كنند و به حقيقت مى‌رسند؛ايشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگى از اين گروهند.  


4. گروهى كه تقليد مى‌كنند، اما به باطل كشانده مى‌شوند. اينان يا كافرند يا فاسق ( «رسالة البيان» ، 36).
4. گروهى كه تقليد مى‌كنند، اما به باطل كشانده مى‌شوند. اينان يا كافرند يا فاسق ( «رسالة البيان»، 36).


ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش مى‌كند و فرقه‌اى مى‌شمارد كه نزد «همۀ ائمّۀ هدى» از قديم و جديد ناپسنديده بوده‌اند و معتقد است كه ديندارى و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهايى مى‌گويند كه موى بر اندام انسان راست مى‌شود. هرگز هيچ كس به دست يك متكلم، مسلمانان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگى، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان يكديگر را از سوى ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت مى‌شود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغ آميزى و تناقض است (همان، 37).
ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش مى‌كند و فرقه‌اى مى‌شمارد كه نزد «همۀ ائمّۀ هدى» از قديم و جديد ناپسنديده بوده‌اند و معتقد است كه ديندارى و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهايى مى‌گويند كه موى بر اندام انسان راست مى‌شود. هرگز هيچ كس به دست يك متكلم، مسلمانان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگى، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان يكديگر را از سوى ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت مى‌شود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغ آميزى و تناقض است (همان، 37).


ابن حزم در زمينۀ اخلاق و روان شناسى نيز نظرياتى دارد و گه گاه نكته‌هاى توجه انگيزى عرضه مى‌كند: يكى از اين نظريات دربارۀ علت غايى همۀ كوششها و فعاليتهاى انسانى است. وى مى‌گويد: «من در جست و جوى هدفى بودم كه همۀ انسانها در نيكو دانستن و طلب آن هم آوازند، و جز يكى نيافتم، و آن از خود راندن نگرانى (طرد الهمّ) است؛و چون در آن كاويدم دانستم كه همۀ انسانها نه تنها در نيكو دانستن و جست و جوى آن يكسانند، بلكه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباين كوششها و اراده‌هايشان، حركتى نمى‌كنند و سخنى نمى‌گويند، جز به اين اميد كه نگرانى را از خود دور كنند... ». سپس مى‌افزايد كه «چون اين شناخت در درونم استوار شد و اين راز شگرف بر من آشكار گرديد و خداوند اين گنجينۀ بزرگ را براى انديشۀ من روشن ساخت، در جست و جوى راهى بر آمدم كه به حقيقت، ما را به راندن نگرانى از خود مى‌رساند، يعنى مطلوب گرانبهايى كه همۀ انسانها از دانا و نادان و بدكار و نيكوكار جوياى آنند و راهى نيافتم جز توجه به خداوند عز و جل و عمل براى جهان ديگر... و دانستم كه عمل براى آخرت از هر عيب و آلودگى، به دور است و به حقيقت نگرانى را دور مى‌سازد» ( «رسالة فى مداواة» ، 116-118). ابن حزم انگيزۀ نگرانى را نيز معرفى مى‌كند و آن را خواهش (طمع) مى‌نامد و در جاى ديگر كه دربارۀ انواع محبت بحث مى‌كند، خواهش يا طمع را سبب هر نگرانى و اصل هر خوارى مى‌شمارد (همان، 139، 140).
ابن حزم در زمينۀ اخلاق و روان شناسى نيز نظرياتى دارد و گه گاه نكته‌هاى توجه انگيزى عرضه مى‌كند: يكى از اين نظريات دربارۀ علت غايى همۀ كوششها و فعاليتهاى انسانى است. وى مى‌گويد: «من در جست و جوى هدفى بودم كه همۀ انسانها در نيكو دانستن و طلب آن هم آوازند، و جز يكى نيافتم، و آن از خود راندن نگرانى (طرد الهمّ) است؛و چون در آن كاويدم دانستم كه همۀ انسانها نه تنها در نيكو دانستن و جست و جوى آن يكسانند، بلكه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباين كوششها و اراده‌هايشان، حركتى نمى‌كنند و سخنى نمى‌گويند، جز به اين اميد كه نگرانى را از خود دور كنند... ». سپس مى‌افزايد كه «چون اين شناخت در درونم استوار شد و اين راز شگرف بر من آشكار گرديد و خداوند اين گنجينۀ بزرگ را براى انديشۀ من روشن ساخت، در جست و جوى راهى بر آمدم كه به حقيقت، ما را به راندن نگرانى از خود مى‌رساند، يعنى مطلوب گرانبهايى كه همۀ انسانها از دانا و نادان و بدكار و نيكوكار جوياى آنند و راهى نيافتم جز توجه به خداوند عز و جل و عمل براى جهان ديگر... و دانستم كه عمل براى آخرت از هر عيب و آلودگى، به دور است و به حقيقت نگرانى را دور مى‌سازد» ( «رسالة فى مداواة»، 116-118). ابن حزم انگيزۀ نگرانى را نيز معرفى مى‌كند و آن را خواهش (طمع) مى‌نامد و در جاى ديگر كه دربارۀ انواع محبت بحث مى‌كند، خواهش يا طمع را سبب هر نگرانى و اصل هر خوارى مى‌شمارد (همان، 139، 140).


==دربارۀ عشق و عاشقان==
==دربارۀ عشق و عاشقان==




مشهورترين نوشتۀ ابن حزم كتاب طوق الحمامة است، كتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم اين كتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آميخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در اين نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شويم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در ميان ايشان گذرانده و حتى يك بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در اين كتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گويد (صص 121، 179). ابن حزم اين كتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با يك نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به يك صفت و سپس نيكو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در اين نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ويژه در محاورۀ فايدرس Phaidros ، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين كتاب الزّهرة اثر ابو بكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م) ، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در كتاب خود از وى نام برده است.
مشهورترين نوشتۀ ابن حزم كتاب طوق الحمامة است، كتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم اين كتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آميخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در اين نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شويم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در ميان ايشان گذرانده و حتى يك بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در اين كتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گويد (صص 121، 179). ابن حزم اين كتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با يك نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به يك صفت و سپس نيكو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در اين نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ويژه در محاورۀ فايدرس Phaidros ، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين كتاب الزّهرة اثر ابو بكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در كتاب خود از وى نام برده است.


ابن حزم نخستين فصل كتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پايان جدّ است» (ص 47) ، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گويد: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هايى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزديك آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آميزى و جدايى در ميان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خويش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر ميان اضداد و هماهنگى ميان همانندها و جاذبۀ ميان همانندها، همه چيزهايى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبكبار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به كتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند يك كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر يك از دو تن انسانها نيمى از اين كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه يك تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، ميان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14).
ابن حزم نخستين فصل كتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پايان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گويد: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هايى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزديك آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آميزى و جدايى در ميان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خويش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر ميان اضداد و هماهنگى ميان همانندها و جاذبۀ ميان همانندها، همه چيزهايى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبكبار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به كتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند يك كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر يك از دو تن انسانها نيمى از اين كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه يك تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، ميان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14).


ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51).
ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51).


ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزديك شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پايان محبت نيست» ( «رسالة فى مداواة» ، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گويد: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن براى بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گويى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛اين برترين مرتبۀ خوبرويى است» (همان، 142).
ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزديك شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پايان محبت نيست» ( «رسالة فى مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گويد: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن براى بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گويى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛اين برترين مرتبۀ خوبرويى است» (همان، 142).


==شاگردان و پيروان==
==شاگردان و پيروان==
خط ۲۰۹: خط ۲۰۹:




ابن بسام، على، الذخيرة فى محاسن اهل الجزيرة، قاهره، 1358 ق1939/ م؛ ابن حزم، على بن احمد، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، 1985 م؛همو، التقريب لحد المنطق، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1959 م؛همو، رسائل، به كوشش احسان عباس، قاهره، مكتبة الخانجى؛همو، «رسالة البيان عن حقيقة الايمان» ، «رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق» ، «رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق» ، «رسالة مراتب العلوم» ، رسائل (نك‍: ابن حزم در همين مآخذ) ، همو، «رسالة فى فضل الاندلس» ، نفح الطيب (نك‍: مقرى در همين مآخذ) ؛همو، طوق الحمامة، به كوشش صلاح الدين قاسمى، تونس، 1985 م؛همو، الفصل، قاهره، 1347 ق؛همو، «كتاب ابطال القياس، همراه ظاهريان، نظام عقيدتى و تاريخ» (نك‍: گولدتسيهر در مآخذ لاتين) ، همو، المحلى، به كوشش احمد محمد شاكر، بيروت، دار الافاق الجديدة؛ابن صاعد اندلسى، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به كوشش لويس شيخو، بيروت، 1912 م؛ابن عذارى مراكشى، احمد بن محمد، البيان المغرب، به كوشش ج. س. كولان و لوى پرووانسال، بيروت، 1929 م؛حميدى، عبد الله بن محمد، جذوة المقتبس، به كوشش محمد بن تاويت الطنجى، قاهره، 1371 ق؛ذهبى، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنووط و محمد نعيم العرقسوسى، بيروت، 1045 ق1984/ م؛قرآن كريم؛محمد بن داوود، كتاب الزهرة، به كوشش آرنولد نيكل و ابراهيم طوقان، شيكاگو، 1932 م؛ مراكشى، عبد الواحد، المعجب، به كوشش محمد سعيد العريان و محمد العربى العلمى، قاهره، 1368 ق1949/ م؛مقرى تلمسانى، احمد بن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388 ق1968/ م «؛ياقوت، ادبا، نيز:
ابن بسام، على، الذخيرة فى محاسن اهل الجزيرة، قاهره، 1358 ق1939/ م؛ ابن حزم، على بن احمد، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، 1985 م؛همو، التقريب لحد المنطق، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1959 م؛همو، رسائل، به كوشش احسان عباس، قاهره، مكتبة الخانجى؛همو، «رسالة البيان عن حقيقة الايمان»، «رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق»، «رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق»، «رسالة مراتب العلوم»، رسائل (نك‍: ابن حزم در همين مآخذ)، همو، «رسالة فى فضل الاندلس»، نفح الطيب (نك‍: مقرى در همين مآخذ) ؛همو، طوق الحمامة، به كوشش صلاح الدين قاسمى، تونس، 1985 م؛همو، الفصل، قاهره، 1347 ق؛همو، «كتاب ابطال القياس، همراه ظاهريان، نظام عقيدتى و تاريخ» (نك‍: گولدتسيهر در مآخذ لاتين)، همو، المحلى، به كوشش احمد محمد شاكر، بيروت، دار الافاق الجديدة؛ابن صاعد اندلسى، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به كوشش لويس شيخو، بيروت، 1912 م؛ابن عذارى مراكشى، احمد بن محمد، البيان المغرب، به كوشش ج. س. كولان و لوى پرووانسال، بيروت، 1929 م؛حميدى، عبد الله بن محمد، جذوة المقتبس، به كوشش محمد بن تاويت الطنجى، قاهره، 1371 ق؛ذهبى، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنووط و محمد نعيم العرقسوسى، بيروت، 1045 ق1984/ م؛قرآن كريم؛محمد بن داوود، كتاب الزهرة، به كوشش آرنولد نيكل و ابراهيم طوقان، شيكاگو، 1932 م؛ مراكشى، عبد الواحد، المعجب، به كوشش محمد سعيد العريان و محمد العربى العلمى، قاهره، 1368 ق1949/ م؛مقرى تلمسانى، احمد بن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388 ق1968/ م «؛ياقوت، ادبا، نيز:


, tarihleri, ceviren CihaDtunc, Ankara, 1982.  
, tarihleri, ceviren CihaDtunc, Ankara, 1982.  
۴۲۵٬۲۲۵

ویرایش