پرش به محتوا

شرح العقائد النسفية (شرح): تفاوت میان نسخه‌ها

هیچ تغییری در اندازه به وجود نیامده‌ است. ،  ‏۹ سپتامبر ۲۰۱۹
جز
جایگزینی متن - 'ن‎ب' به 'ن‌ب'
جز (جایگزینی متن - 'ن‎پ' به 'ن‌پ')
جز (جایگزینی متن - 'ن‎ب' به 'ن‌ب')
خط ۵۴: خط ۵۴:
شرح [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] بر کتاب نسفیِ ماتریدی و نیز توجه وی به آراء ماتریدیه، با توجه به اینکه در هیچ‎یک از این دو اثر مذکور، به مکتب کلامی و حتى فقهی خود تصریح نکرده است، بحث‎هایی را درباره تعلق‎ او به هریک از دو فرقه اشاعره و ماتریدیه برانگیخته است. [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] به‎نحوی مبسوط درباره نسبت فلسفه و کلام و مسائل مشترک و متمایز هریک از این دو علم بحث کرده است. در مسئله صفات، او همچون دیگر اشاعره، 7 صفت موسوم به صفات معانی یا «صفات وجودیه» را برای خداوند اثبات می‌کرد که اینهاست: قدرت، اراده، علم، حیات، سمع، بصر و کلام و این صفات را قدیم و زائد بر ذات می‌دانست. به نظر وی اختلاف اصلی میان اشاعره و فلاسفه و معتزله، نه بر سر صفات سلبی، مانند اینکه خداوند در جهت و مکان نیست، که بر سر صفات «ثبوتی حقیقی»، مانند علم و قدرت خداوند بود. البته ماتریدیان و از جمله نسفی، صفت «تکوین» را نیز بر صفات هفت‎گانه افزوده‎ بودند، اما [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] در این شرح، همچون دیگر اشاعره این رأی را نپذیرفت و معتقد بود که دلیلی وجود ندارد بر اینکه تکوین را صفتی غیر از قدرت و اراده بدانیم<ref>ر.ک: همان، ص673-‎674</ref>.
شرح [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] بر کتاب نسفیِ ماتریدی و نیز توجه وی به آراء ماتریدیه، با توجه به اینکه در هیچ‎یک از این دو اثر مذکور، به مکتب کلامی و حتى فقهی خود تصریح نکرده است، بحث‎هایی را درباره تعلق‎ او به هریک از دو فرقه اشاعره و ماتریدیه برانگیخته است. [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] به‎نحوی مبسوط درباره نسبت فلسفه و کلام و مسائل مشترک و متمایز هریک از این دو علم بحث کرده است. در مسئله صفات، او همچون دیگر اشاعره، 7 صفت موسوم به صفات معانی یا «صفات وجودیه» را برای خداوند اثبات می‌کرد که اینهاست: قدرت، اراده، علم، حیات، سمع، بصر و کلام و این صفات را قدیم و زائد بر ذات می‌دانست. به نظر وی اختلاف اصلی میان اشاعره و فلاسفه و معتزله، نه بر سر صفات سلبی، مانند اینکه خداوند در جهت و مکان نیست، که بر سر صفات «ثبوتی حقیقی»، مانند علم و قدرت خداوند بود. البته ماتریدیان و از جمله نسفی، صفت «تکوین» را نیز بر صفات هفت‎گانه افزوده‎ بودند، اما [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] در این شرح، همچون دیگر اشاعره این رأی را نپذیرفت و معتقد بود که دلیلی وجود ندارد بر اینکه تکوین را صفتی غیر از قدرت و اراده بدانیم<ref>ر.ک: همان، ص673-‎674</ref>.


صفت «کلام» همواره محل نزاع متکلمان بوده است. به رأی [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]]، نزد اهل‎حق یا همان اشاعره، «کلام» خداوند نه از جنس اصوات و حروف است که صفتی ازلی و قائم به ‎ذات اوست. اطلاق کلام خداوند به قرآن به این معناست که این عبارت‎ها و اشاره‌ها بر کلام قدیم خداوند دلالت دارند. به رأی وی، اشاعره با اثبات «کلام نفسی»، با همه فرقه‌ها و به‌ویژه معتزله به مخالفت پرداخته‌اند. اما اگر حدوث قرآن را به معنای حادث بودن «کلام حسی» متشکل از حروف و اصوات بگیریم، اشاعره در این‎باره با معتزله اختلافی ندارند<ref>ر.ک: همان، ص674</ref>.
صفت «کلام» همواره محل نزاع متکلمان بوده است. به رأی [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]]، نزد اهل‎حق یا همان اشاعره، «کلام» خداوند نه از جنس اصوات و حروف است که صفتی ازلی و قائم به ‎ذات اوست. اطلاق کلام خداوند به قرآن به این معناست که این عبارت‎ها و اشاره‌ها بر کلام قدیم خداوند دلالت دارند. به رأی وی، اشاعره با اثبات «کلام نفسی»، با همه فرقه‌ها و به‌ویژه معتزله به مخالفت پرداخته‌اند. اما اگر حدوث قرآن را به معنای حادث بودن «کلام حسی» متشکل از حروف و اصوات بگیریم، اشاعره در این‌باره با معتزله اختلافی ندارند<ref>ر.ک: همان، ص674</ref>.


به نظر می‌رسد، [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] آراء [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] را درباره افعال، متناقض دانسته است؛ چه، [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] از سویی معتقد است که «بندگان دارای افعال اختیاری هستند که به‌واسطه آنها ثواب و یا عقاب می‌شوند» و از سوی دیگر خداوند را «محدِث عالم» و «خالق افعال بندگان» برشمرده است؛ ازاین‌رو، [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] برای رفع این تناقض در این شرح چنین استدلال کرده است که هر فعل دو جنبه دارد: یکی «کسب»، که همان به‌کار گرفتن اراده و قدرت است از سوی بنده برای انجام دادن فعل و دیگری «خلق» که ایجاد فعل از سوی خداوند در پی کسب است. در واقع او اختیار را به «اختیار کسب‎کردن» تفسیر‎کرده است. البته، این توضیح را نابسنده دانسته، می‌گوید برای خلاصه کردن این معنا که فعل بنده، مخلوق خداوند است و درعین‎حال به‍‌همراه اراده و قدرت بنده به‌وجود می‌آید، بیان بهتری نیافته ‎است. به رأی برخی، نظریه کسب ماتریدی که [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] آن ‎را به [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] نسبت داده، ازآنجاکه بنا بر آن قدرت کسب که خداوند در بنده می‌آفریند و فعل کسب که بنده در حقیقت فاعل آن است، هر دو مقدم بر فعلند، نمایاننده نظر ضرار بن عمرو است<ref>ر.ک: همان</ref>.
به نظر می‌رسد، [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] آراء [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] را درباره افعال، متناقض دانسته است؛ چه، [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] از سویی معتقد است که «بندگان دارای افعال اختیاری هستند که به‌واسطه آنها ثواب و یا عقاب می‌شوند» و از سوی دیگر خداوند را «محدِث عالم» و «خالق افعال بندگان» برشمرده است؛ ازاین‌رو، [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] برای رفع این تناقض در این شرح چنین استدلال کرده است که هر فعل دو جنبه دارد: یکی «کسب»، که همان به‌کار گرفتن اراده و قدرت است از سوی بنده برای انجام دادن فعل و دیگری «خلق» که ایجاد فعل از سوی خداوند در پی کسب است. در واقع او اختیار را به «اختیار کسب‎کردن» تفسیر‎کرده است. البته، این توضیح را نابسنده دانسته، می‌گوید برای خلاصه کردن این معنا که فعل بنده، مخلوق خداوند است و درعین‎حال به‍‌همراه اراده و قدرت بنده به‌وجود می‌آید، بیان بهتری نیافته ‎است. به رأی برخی، نظریه کسب ماتریدی که [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] آن ‎را به [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] نسبت داده، ازآنجاکه بنا بر آن قدرت کسب که خداوند در بنده می‌آفریند و فعل کسب که بنده در حقیقت فاعل آن است، هر دو مقدم بر فعلند، نمایاننده نظر ضرار بن عمرو است<ref>ر.ک: همان</ref>.


[[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] همچون دیگر اشاعره، «تکلیف مالایطاق» را جایز می‌دانست. او در این‎باره همچون دیگر متکلمان متأخر اشعری، تقسیم‌بندی سه‎‎گانه‌ای از «مالایطاق» ارائه داده است. یکی اموری که محالند؛ زیرا خداوند عالم است که آنها به انجام نمی‌رسند و درباره آنها خبر داده‎ است، مانند ایمان نیاوردن کافران. دیگر اموری که به ذات خود محالند، مانند جمع دو ضد و سه دیگر اموری که به ذات خود ممکن هستند، اما قدرت بنده به آنها تعلق نمی‌گیرد، مانند خلق اجسام. او تکلیف مالایطاق به معنای اخیر را جایز می‌داند، که البته بحثی صرفاً نظری است. به عقیده وی این مطلب را می‌توان از راه استقراء و نیز آیات مختلفی از قرآن کریم دریافت. در این‎باره، رأی وی با رأی نسفی، مبنی بر اینکه تکلیف مالایطاق بر بنده جایز نیست، مغایرت دارد<ref>ر.ک: همان</ref>.
[[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] همچون دیگر اشاعره، «تکلیف مالایطاق» را جایز می‌دانست. او در این‌باره همچون دیگر متکلمان متأخر اشعری، تقسیم‌بندی سه‎‎گانه‌ای از «مالایطاق» ارائه داده است. یکی اموری که محالند؛ زیرا خداوند عالم است که آنها به انجام نمی‌رسند و درباره آنها خبر داده‎ است، مانند ایمان نیاوردن کافران. دیگر اموری که به ذات خود محالند، مانند جمع دو ضد و سه دیگر اموری که به ذات خود ممکن هستند، اما قدرت بنده به آنها تعلق نمی‌گیرد، مانند خلق اجسام. او تکلیف مالایطاق به معنای اخیر را جایز می‌داند، که البته بحثی صرفاً نظری است. به عقیده وی این مطلب را می‌توان از راه استقراء و نیز آیات مختلفی از قرآن کریم دریافت. در این‌باره، رأی وی با رأی نسفی، مبنی بر اینکه تکلیف مالایطاق بر بنده جایز نیست، مغایرت دارد<ref>ر.ک: همان</ref>.


[[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] نیز همچون اشعری، ایمان را تصدیق قلبی می‌دانست و معتقد بود که اقرار زبانی و انجام دادن اعمال، فرع بر ایمان هستند و در حقیقت آن تأثیری ندارند. اعتقاد وی به اینکه اعمال در حقیقت ایمان تأثیری ندارند، از یک‎سو سبب شده‎ است تا مرتکب گناه کبیره را مؤمن بداند و از سوی‎ دیگر قائل شده‎ است به اینکه ایمان نقصان‌پذیر است، اما نه به این معنا که در اصل آن تغییری رخ دهد، بلکه مقصود از «زیاد شدن» ایمان این است که دوام، ثبات و یا انوار و ثمرات آن افزایش می‎یابد. [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] در این رأی با دیگر اشاعره متأخر نظیر جوینی و فخرالدین رازی و نیز ماتریدیه اختلاف داشت. بااین‌همه، توضیح‎های وی گاهی به رد نقصان‌پذیری ایمان هم نزدیک می‌شود. به نظر [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] ایمان و اسلام با هم متغایر نیستند، اما این به معنای وحدت مفهومی آنها نیست، بلکه به این معناست که هیچ‎یک از دیگری جدا نیست<ref>ر.ک: همان، ص674-‎675</ref>.
[[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] نیز همچون اشعری، ایمان را تصدیق قلبی می‌دانست و معتقد بود که اقرار زبانی و انجام دادن اعمال، فرع بر ایمان هستند و در حقیقت آن تأثیری ندارند. اعتقاد وی به اینکه اعمال در حقیقت ایمان تأثیری ندارند، از یک‎سو سبب شده‎ است تا مرتکب گناه کبیره را مؤمن بداند و از سوی‎ دیگر قائل شده‎ است به اینکه ایمان نقصان‌پذیر است، اما نه به این معنا که در اصل آن تغییری رخ دهد، بلکه مقصود از «زیاد شدن» ایمان این است که دوام، ثبات و یا انوار و ثمرات آن افزایش می‎یابد. [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] در این رأی با دیگر اشاعره متأخر نظیر جوینی و فخرالدین رازی و نیز ماتریدیه اختلاف داشت. بااین‌همه، توضیح‎های وی گاهی به رد نقصان‌پذیری ایمان هم نزدیک می‌شود. به نظر [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] ایمان و اسلام با هم متغایر نیستند، اما این به معنای وحدت مفهومی آنها نیست، بلکه به این معناست که هیچ‎یک از دیگری جدا نیست<ref>ر.ک: همان، ص674-‎675</ref>.


درباره مسئله «استثناء»، [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] در «شرح العقائد» موضع خاصی اتخاذ نکرده، بلکه به جنبه‌های مختلفی پرداخته ‎است که هریک از مذاهب به این مسئله نگریسته‌اند. اما از لحن کلام وی در «شرح المقاصد» می‌توان چنین نتیجه گرفت که وی در این‎باره قاطعیت نظر [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] و ماتریدیه را ندارد و آن را جایز ‎دانسته ‎است؛ زیرا به رأی وی بر زبان ‎آوردن عبارت استثناء (إن‎شاءالله) به این معنا نیست که مؤمن در ایمان خود در زمان حال شک دارد، بلکه این کار برای طلب ایمان مُوافات و حسن عاقبت است. [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] درباره صحت ایمان مقلد هم‎رأی با ماتریدیه بود و آن را صحیح می‌دانست<ref>ر.ک: همان، ص675</ref>.
درباره مسئله «استثناء»، [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] در «شرح العقائد» موضع خاصی اتخاذ نکرده، بلکه به جنبه‌های مختلفی پرداخته ‎است که هریک از مذاهب به این مسئله نگریسته‌اند. اما از لحن کلام وی در «شرح المقاصد» می‌توان چنین نتیجه گرفت که وی در این‌باره قاطعیت نظر [[نسفی، عمر بن محمد|نسفی]] و ماتریدیه را ندارد و آن را جایز ‎دانسته ‎است؛ زیرا به رأی وی بر زبان ‎آوردن عبارت استثناء (إن‎شاءالله) به این معنا نیست که مؤمن در ایمان خود در زمان حال شک دارد، بلکه این کار برای طلب ایمان مُوافات و حسن عاقبت است. [[تفتازانی، مسعود بن عمر|تفتازانی]] درباره صحت ایمان مقلد هم‎رأی با ماتریدیه بود و آن را صحیح می‌دانست<ref>ر.ک: همان، ص675</ref>.


در ابتدای کتاب، دو مقدمه از محقق (طه عبدالرئوف سعد) و شارح افزوده شده است. در مقدمه محقق، ضمن اشاره به نسخ خطی کتاب، به شرح حال مؤلف و شارح، پرداخته شده<ref>ر.ک: مقدمه محقق، ص3-‎11</ref> و در مقدمه شارح، توضیح مختصری پیرامون مبنای علم شرایع و احکام، داده شده است<ref>ر.ک: مقدمه شارح، ص13-‎14</ref>.
در ابتدای کتاب، دو مقدمه از محقق (طه عبدالرئوف سعد) و شارح افزوده شده است. در مقدمه محقق، ضمن اشاره به نسخ خطی کتاب، به شرح حال مؤلف و شارح، پرداخته شده<ref>ر.ک: مقدمه محقق، ص3-‎11</ref> و در مقدمه شارح، توضیح مختصری پیرامون مبنای علم شرایع و احکام، داده شده است<ref>ر.ک: مقدمه شارح، ص13-‎14</ref>.
۴۲۵٬۲۲۵

ویرایش