۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
جز (جایگزینی متن - '== ساختار == ' به '==ساختار== ') |
جز (جایگزینی متن - 'براي' به 'برای') |
||
خط ۴۵: | خط ۴۵: | ||
نويسنده در فصل دوم كتاب به معرفى آثار [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] مىپردازد. نويسنده آثار علامه را در يازده دستهبندى كرده است: آثار كلامى، فلسفى، منطقى، فقهى، اصول فقه، علم رجال، صرف و نحو، آثار عرفانى، تفسير و حديث. در انتهاى اين بخش فهرست الفبايى آثار علامه تحت عنوان ضميمه آمده است<ref>متن كتاب، ص50-114</ref> | نويسنده در فصل دوم كتاب به معرفى آثار [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] مىپردازد. نويسنده آثار علامه را در يازده دستهبندى كرده است: آثار كلامى، فلسفى، منطقى، فقهى، اصول فقه، علم رجال، صرف و نحو، آثار عرفانى، تفسير و حديث. در انتهاى اين بخش فهرست الفبايى آثار علامه تحت عنوان ضميمه آمده است<ref>متن كتاب، ص50-114</ref> | ||
مبحث عدل، در فصل سوم اين كتاب آمده است. نويسنده از زواياى مختلفى ديدگاه علامه را مورد بررسى و تحقيق قرار داده است. زابينه اشميتكه در اين مسأله، نظر [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] و [[فخر رازی، محمد بن عمر|فخر رازى]] را در مورد ماهيت عدل خداوند اينگونه بيان مىدارد:[[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] و رازى به دليل اختلاف نظرشان درباره ماهيت ارزشهاى اخلاقى و رابطه خداوند با اين ارزشها در باب نسبت خداوند با آفريدگانش پيرو نظر واحدى نبودند. علامه معتقد بود معيارهاى ذاتى اخلاقى از نظر خداوند و بنده، مفهومى يكسان دارد؛ | مبحث عدل، در فصل سوم اين كتاب آمده است. نويسنده از زواياى مختلفى ديدگاه علامه را مورد بررسى و تحقيق قرار داده است. زابينه اشميتكه در اين مسأله، نظر [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] و [[فخر رازی، محمد بن عمر|فخر رازى]] را در مورد ماهيت عدل خداوند اينگونه بيان مىدارد:[[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] و رازى به دليل اختلاف نظرشان درباره ماهيت ارزشهاى اخلاقى و رابطه خداوند با اين ارزشها در باب نسبت خداوند با آفريدگانش پيرو نظر واحدى نبودند. علامه معتقد بود معيارهاى ذاتى اخلاقى از نظر خداوند و بنده، مفهومى يكسان دارد؛ بنابراین عدل خداوند را بايد با همين معيارها سنجيد. ازاينرو خداوند را به عادلى تعريف مىكند كه نه مرتكب شرّ مىشود و نه در تكاليف خود- كه فقط به قصد خير محض و سود رساندن به غير انجام مىدهد- قصور مىورزد؛ و يا به بيان علامه، به داعى حكمت (داعي الحكمة) عمل مىكند.<ref>همان، ص120</ref> | ||
رازى در اصل، مخالف نظر علامه در مورد رابطه خداوند با مخلوقش بود. برحسب استنباط او از قدرت مطلق الهى، خداوند خالق يكتاى هر موجودى، از جمله خالق هر شرى مىباشد. بهعلاوه چون خداوند آنچه را كه خير يا شر است تعيين مىكند خود او مشمول معيارهاى اخلاقى نيست و | رازى در اصل، مخالف نظر علامه در مورد رابطه خداوند با مخلوقش بود. برحسب استنباط او از قدرت مطلق الهى، خداوند خالق يكتاى هر موجودى، از جمله خالق هر شرى مىباشد. بهعلاوه چون خداوند آنچه را كه خير يا شر است تعيين مىكند خود او مشمول معيارهاى اخلاقى نيست و بنابراین نمىتوان نسبت به افعال او قضاوت كرد. به اين دليل كه خداوند مكلف به انجام هيچ فعلى نمىباشد. ازاينرو رازى رأى معتزليان درباره عدل را، كه از نظر او ناقض قدرت الهى بود، رد مىكرد. در اين مورد او با سنت اشعريان موافق بود. بر اين اساس رازى استدلال مىكرد كه افعال خداوند را نمىتوان با معيار خوب يا بد سنجيد.<ref>همان، ص121</ref> | ||
نويسنده در فصل چهارم به بيان ديدگاه [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] در مورد نبوت پرداخته و از زواياى گوناگونى آن را مورد بررسى قرار مىدهد. هدف رسالت، عصمت انبياء(ع) و دلايل نبوت حضرت محمد(ص) از جمله مسائلى است كه در اين فصل به آنها پرداخته شده است.<ref>همان، ص148-166</ref> | نويسنده در فصل چهارم به بيان ديدگاه [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] در مورد نبوت پرداخته و از زواياى گوناگونى آن را مورد بررسى قرار مىدهد. هدف رسالت، عصمت انبياء(ع) و دلايل نبوت حضرت محمد(ص) از جمله مسائلى است كه در اين فصل به آنها پرداخته شده است.<ref>همان، ص148-166</ref> | ||
خط ۶۱: | خط ۶۱: | ||
در فصل پنجم، نويسنده به بحث در مورد صفات خداوند متعال از منظر [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] مىپردازد. بر اين اساس نويسنده، به اختلافات موجود بين اشاعره و معتزله اشاره مىنمايد و اينكه هر يك از اين دو گروه داراى نظر خاصى در اين زمينه است. وى مىنويسد: | در فصل پنجم، نويسنده به بحث در مورد صفات خداوند متعال از منظر [[حلی، حسن بن یوسف|علامه حلى]] مىپردازد. بر اين اساس نويسنده، به اختلافات موجود بين اشاعره و معتزله اشاره مىنمايد و اينكه هر يك از اين دو گروه داراى نظر خاصى در اين زمينه است. وى مىنويسد: | ||
اشعريان معتقد بودند كه صفات ذاتى خداوند نه وابسته به ذات اوست و نه عين آن. بلكه اين صفات وابسته به ذوات ازلى يا معانى خارجى است كه قائم به ذات اوست. | اشعريان معتقد بودند كه صفات ذاتى خداوند نه وابسته به ذات اوست و نه عين آن. بلكه اين صفات وابسته به ذوات ازلى يا معانى خارجى است كه قائم به ذات اوست. بنابراین خداوند عالِم است به علم ازلى و قادر است به قدرت ازلى و متصف به ديگر صفاتى است كه ازلى در ذات او هستند. اين معانى نه عين خداوند است و نه غير او.<ref>همان، ص172</ref> | ||
معتزليان وجود اين معانى را متناقض با توحيد مىدانستند و آن را رد مىكردند. استدلال ايشان اين بود كه عقيده به صفات ازلى براى خداوند كه از ذات او صدور نيافته است بناچار دلالت بر ذوات خارجى زايد بر ذات او دارد كه متناقض با وحدت ذات اوست.<ref>همان</ref> | معتزليان وجود اين معانى را متناقض با توحيد مىدانستند و آن را رد مىكردند. استدلال ايشان اين بود كه عقيده به صفات ازلى براى خداوند كه از ذات او صدور نيافته است بناچار دلالت بر ذوات خارجى زايد بر ذات او دارد كه متناقض با وحدت ذات اوست.<ref>همان</ref> | ||
خط ۷۱: | خط ۷۱: | ||
نويسنده در مقابل، به بيان نظريه [[فخر رازی، محمد بن عمر|فخر رازى]] پرداخته و مىنويسد: | نويسنده در مقابل، به بيان نظريه [[فخر رازی، محمد بن عمر|فخر رازى]] پرداخته و مىنويسد: | ||
رازى در مقام يك اشعرى، بهطور كلى مكلف بودن خداوند به تكليف را رد ميكرد. اما در هنگام بحث از اينكه اعاده حيات واقعاً خواهد بود، او نه تنها از كتاب و سنت و اجماع مدد مىگرفت بلكه دو دليل عقلى را كه بر اساس اصولى بود كه به سادگى با موضع سنتى اشعريان هماهنگى نداشت به آن مىافزود. اما وى در استدلال دومش بر اساس اصول غير اشعرى بحث مىكرد. او ادعا مىكرد كه خداوند بنده را براى (راحت) و (لذت) آفريده است. در اين دنيا نمىتوان به چنين هدفى رسيد زيرا لذت واقعى وجود ندارد. لذت در اين دنيا فقط براى دفع ضرر است. | رازى در مقام يك اشعرى، بهطور كلى مكلف بودن خداوند به تكليف را رد ميكرد. اما در هنگام بحث از اينكه اعاده حيات واقعاً خواهد بود، او نه تنها از كتاب و سنت و اجماع مدد مىگرفت بلكه دو دليل عقلى را كه بر اساس اصولى بود كه به سادگى با موضع سنتى اشعريان هماهنگى نداشت به آن مىافزود. اما وى در استدلال دومش بر اساس اصول غير اشعرى بحث مىكرد. او ادعا مىكرد كه خداوند بنده را براى (راحت) و (لذت) آفريده است. در اين دنيا نمىتوان به چنين هدفى رسيد زيرا لذت واقعى وجود ندارد. لذت در اين دنيا فقط براى دفع ضرر است. بنابراین او چنين نتيجه مىگرفت كه خداوند سبب حشر بنده در آخرت مىشود تا از لذت حقيقى بهرهمند شود. اگر چنين نبود وصف كردن خداوند به صفت «محسن» و «رحيم» و «غنى» مغاير با اين بود .<ref>همان، ص208</ref> | ||
فصل پايانى كتاب در مورد مساله پاداش و كيفر (وعد و وعيد) است. در اين فصل به نظريههاى اشاعره و معتزله در رابطه با بحثهايى همچون: پاداش و كيفر، مسأله مسلمان مرتكب گناه كبيره، عفو، شفاعت و توبه كه به عبارتى همه آنها راههاى پرهيز از عذاب محتوم است پرداخته شده است. نويسنده در رابطه با شفاعت مينويسد: «اصل شفاعت براى مسلمانان ارتباط نزدیک ى با مسأله عفو الهى دارد. معتزليان تصديق داشتند كه شفاعت فقط براى كسانى رواست كه شايسته پاداش در آخرت باشند تا اين شفاعت حظ آنان را در آخرت افزون كند. علامه و عرف اماميه اين را رد مىكردند. آنان معتقد بودند كه شفاعت فقط در مورد مسلمانان مرتكب گناهان كبيره معقول است بهطورى كه عذابى كه سزاوار آنهاست از ايشان برداشته شود».<ref>همان، ص219-240</ref> | فصل پايانى كتاب در مورد مساله پاداش و كيفر (وعد و وعيد) است. در اين فصل به نظريههاى اشاعره و معتزله در رابطه با بحثهايى همچون: پاداش و كيفر، مسأله مسلمان مرتكب گناه كبيره، عفو، شفاعت و توبه كه به عبارتى همه آنها راههاى پرهيز از عذاب محتوم است پرداخته شده است. نويسنده در رابطه با شفاعت مينويسد: «اصل شفاعت براى مسلمانان ارتباط نزدیک ى با مسأله عفو الهى دارد. معتزليان تصديق داشتند كه شفاعت فقط براى كسانى رواست كه شايسته پاداش در آخرت باشند تا اين شفاعت حظ آنان را در آخرت افزون كند. علامه و عرف اماميه اين را رد مىكردند. آنان معتقد بودند كه شفاعت فقط در مورد مسلمانان مرتكب گناهان كبيره معقول است بهطورى كه عذابى كه سزاوار آنهاست از ايشان برداشته شود».<ref>همان، ص219-240</ref> |
ویرایش