پرش به محتوا

ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها

جز
جایگزینی متن - '؛ا' به '؛ ا'
جز (جایگزینی متن - 'ى(' به 'ى (')
جز (جایگزینی متن - '؛ا' به '؛ ا')
خط ۴۳: خط ۴۳:
پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروايى ابوعامر ملقّب به المنصور (366- 392 ق976/-1002 م) يكى از وزيران وى بوده است. ابن حزم دوران كودكى و نوجوانى را در رفاه و آسايش خانۀ پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ويژگيهاى روانى ايشان نيك آشنا شد. اين تجارب دوران كودكى سرمايۀ سرشارى بود كه بعدها وى از آنها در نوشتن يكى از برجسته‌ترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در اين نوشته به برخى از رويدادها و آشفتگيهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌كند و از اين رو مى‌توان آن را سرچشمۀ مهمى براى آشنايى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستين رويداد مهم سياسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن الحكم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيّد در 399 ق1008/ م با يارى هواداران بنى اميّه به خلافت رسيد، اما پس از 9 ماه در نيمۀ ربيع الاول 1010/400 م از سوى سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت چهل روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ 400 به دست بردگان كشته شد.
پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروايى ابوعامر ملقّب به المنصور (366- 392 ق976/-1002 م) يكى از وزيران وى بوده است. ابن حزم دوران كودكى و نوجوانى را در رفاه و آسايش خانۀ پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ويژگيهاى روانى ايشان نيك آشنا شد. اين تجارب دوران كودكى سرمايۀ سرشارى بود كه بعدها وى از آنها در نوشتن يكى از برجسته‌ترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در اين نوشته به برخى از رويدادها و آشفتگيهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌كند و از اين رو مى‌توان آن را سرچشمۀ مهمى براى آشنايى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستين رويداد مهم سياسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن الحكم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيّد در 399 ق1008/ م با يارى هواداران بنى اميّه به خلافت رسيد، اما پس از 9 ماه در نيمۀ ربيع الاول 1010/400 م از سوى سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت چهل روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ 400 به دست بردگان كشته شد.


تاريخ نگاران وى را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» ناميده‌اند (نك‍:ابن عذارى، 50/3 به بعد، مراكشى، 41-43). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهاى خلافت وى از خانۀ خود در بخش شرقى قرطبه به خانۀ قديميشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، 207). رويداد تكان دهنده و ويرانگر ديگر، در اين مرحله، روى كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وى در 399 ق به خلافت رسيد و در ربيع الاول 400 به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحى به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در ميان ايشان بسيارى عالمان، فقيهان و ائمۀ مساجد بودند، سليمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به كشتار، تاراج و ويران كردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، 91/3-95، 117؛مراكشى، 42 -43؛ابن بسام، 1 (1) 24/-29). در اين ميان در محرم /404ژوئيۀ 1013 سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابن حزم ناگزير شد كه از قرطبه به المريه (آلمريا Almeria) بگريزد (ابن حزم، همان، 208). در 406 ق سليمان بن حكم و برادرش عبدالرحمن و پدر 80 سالۀ ايشان، به دست على بن حمّود بن ميمون كشته شد. على بن حمود بن ميمون از ذريۀ على بن ابى طالب(ع) و نخستين فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر يك به فرماندارى شهر سبته Ceuta و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايى على بن حمّود يك سال و نه ماه بود. وى با همراهى و يارى سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در 22 محرم /407اول ژوئيۀ 1016 قرطبه را تصرف كرد، ولى در ذيقعدۀ 408 به دست 3 تن از غلامان صقلبى خود در حمّام كشته شد (ابن عذارى، 119/3-124، ابن بسام، 1 (1) 78/، 83). در پى اين رويدادها گرفتارى تازه‌اى براى ابن حزم پيش آمد. در حالى كه وى همچنان در المريه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المريه، خيران صقلبى (حك‍ 403-419 ق) را بر ضد وى برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابى عامر بود و پس از فروريزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المريه گرديد و در رويدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، 166/3-167؛دوزى، 319-317، 311، /310 II). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌كوشند كه خلافت اموى را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وى و دوستش را دستگير و چند ماه زندانى كرد و سپس ايشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar از نواحى اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت.
تاريخ نگاران وى را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» ناميده‌اند (نك‍:ابن عذارى، 50/3 به بعد، مراكشى، 41-43). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهاى خلافت وى از خانۀ خود در بخش شرقى قرطبه به خانۀ قديميشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، 207). رويداد تكان دهنده و ويرانگر ديگر، در اين مرحله، روى كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وى در 399 ق به خلافت رسيد و در ربيع الاول 400 به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحى به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در ميان ايشان بسيارى عالمان، فقيهان و ائمۀ مساجد بودند، سليمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به كشتار، تاراج و ويران كردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، 91/3-95، 117؛مراكشى، 42 -43؛ ابن بسام، 1 (1) 24/-29). در اين ميان در محرم /404ژوئيۀ 1013 سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابن حزم ناگزير شد كه از قرطبه به المريه (آلمريا Almeria) بگريزد (ابن حزم، همان، 208). در 406 ق سليمان بن حكم و برادرش عبدالرحمن و پدر 80 سالۀ ايشان، به دست على بن حمّود بن ميمون كشته شد. على بن حمود بن ميمون از ذريۀ على بن ابى طالب(ع) و نخستين فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر يك به فرماندارى شهر سبته Ceuta و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايى على بن حمّود يك سال و نه ماه بود. وى با همراهى و يارى سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در 22 محرم /407اول ژوئيۀ 1016 قرطبه را تصرف كرد، ولى در ذيقعدۀ 408 به دست 3 تن از غلامان صقلبى خود در حمّام كشته شد (ابن عذارى، 119/3-124، ابن بسام، 1 (1) 78/، 83). در پى اين رويدادها گرفتارى تازه‌اى براى ابن حزم پيش آمد. در حالى كه وى همچنان در المريه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المريه، خيران صقلبى (حك‍ 403-419 ق) را بر ضد وى برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابى عامر بود و پس از فروريزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المريه گرديد و در رويدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، 166/3-167؛دوزى، 319-317، 311، /310 II). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌كوشند كه خلافت اموى را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وى و دوستش را دستگير و چند ماه زندانى كرد و سپس ايشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar از نواحى اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت.


اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/ م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408 ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك‍: ابن عذارى، 121/3، 127؛دوزى، 318-316. II؛ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218).
اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/ م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408 ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك‍: ابن عذارى، 121/3، 127؛دوزى، 318-316. II؛ ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218).


از اين پس تا 414 ق1023/ م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در اين سال است كه ما در پى رويداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شويم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكى از امويان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزديك او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خويش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بيكارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مى‌كرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مى‌زد. در اين ميان مردى از امويان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيد الله النّاصرى كه پيش از آن اميد داشته بود كه به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در ميان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجاميد. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى اين بود كه ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در کتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به اين رويداد اشاره مى‌كند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ويژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پايان يافت. گفته مى‌شود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛دوزى، -/338 II 346؛ياقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از اين زمان به بعد، يكباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رويدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ويژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى اميه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكميت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مى‌داده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ياقوت، 250/12).
از اين پس تا 414 ق1023/ م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در اين سال است كه ما در پى رويداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شويم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكى از امويان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزديك او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خويش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بيكارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مى‌كرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مى‌زد. در اين ميان مردى از امويان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيد الله النّاصرى كه پيش از آن اميد داشته بود كه به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در ميان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجاميد. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى اين بود كه ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در کتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به اين رويداد اشاره مى‌كند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ويژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پايان يافت. گفته مى‌شود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛دوزى، -/338 II 346؛ياقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از اين زمان به بعد، يكباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رويدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ويژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى اميه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكميت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مى‌داده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ياقوت، 250/12).


==تحصيلات ابن حزم==
==تحصيلات ابن حزم==
خط ۵۴: خط ۵۴:
نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در اين ميان نخستين استاد وى در فقه ابوعبد اللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبد اللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حميدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛[[ذهبى]]، 185/18؛مقرى، 175/3). ابن حزم، گويا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى يك رويداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن کتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).
نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در اين ميان نخستين استاد وى در فقه ابوعبد اللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبد اللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حميدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛[[ذهبى]]، 185/18؛مقرى، 175/3). ابن حزم، گويا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى يك رويداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن کتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).


ابن حزم، بقيۀ سالهاى زندگى خود را در ناحيۀ لبله به سر آورد و به تأليف و تعليم پرداخت و سرانجام در سن 71 سالگى در همانجا درگذشت (ابن صاعد، 77؛ابن بسام، 1 (1) 141/؛ياقوت، 240/12: 457).
ابن حزم، بقيۀ سالهاى زندگى خود را در ناحيۀ لبله به سر آورد و به تأليف و تعليم پرداخت و سرانجام در سن 71 سالگى در همانجا درگذشت (ابن صاعد، 77؛ ابن بسام، 1 (1) 141/؛ياقوت، 240/12: 457).


==آثار==
==آثار==
خط ۹۹: خط ۹۹:
ابن حزم شخصيتى برجسته با چهره‌هاى گوناگون و گاه متضاد داشته و در شعر، كلام، فقه، حديث، اخلاق، انسان شناسى، تاريخ، جامعه شناسى، اديان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر يك از اين زمينه‌ها نيازمند بحثى جداگانه است. در اينجا طرحى از كلى ترين و برجسته‌ترين عقايد، نظريات و انديشه‌هاى او عرضه مى‌شود.
ابن حزم شخصيتى برجسته با چهره‌هاى گوناگون و گاه متضاد داشته و در شعر، كلام، فقه، حديث، اخلاق، انسان شناسى، تاريخ، جامعه شناسى، اديان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر يك از اين زمينه‌ها نيازمند بحثى جداگانه است. در اينجا طرحى از كلى ترين و برجسته‌ترين عقايد، نظريات و انديشه‌هاى او عرضه مى‌شود.


چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امويان اندلس زاده شده و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگى وى مقارن با فرمانروايى بربرها و قبايلى بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امويان در بيشتر زمينه‌ها از ميراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پيشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشيدن چهره‌هاى برجستۀ علمى در اين سرزمين، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شديدا مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانى را كه به اين دانشهاى مى‌پرداختند، زنديق مى‌مردند و گاه کتابهايى را كه در اين موضوعات تأليف شده بود، به آتش مى‌كشيدند (نك‍: ابن صاعد، 66-67؛ابن عذارى، 314/2-315؛ مقرى، 220/1-222). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، كم و بيش در چنين فضايى پرورش يافته بود. با وجود اين، وى را مى‌يابيم كه در مرحله‌اى از جوانيش پس از روى گرداندن و نوميدى از فعاليتهاى سياسى و اجتماعى، به علوم عقلى، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در ميان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌يابد. در اينجا بايد يادآور شويم كه اين دلبستگى امرى تصادفى يا نتيجۀ يك گرايش هوسناكانۀ شخصى نبوده است. ابن حزم انديشمندى است سخت متدين كه در اعتقادات دينى خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدين سان جاى شگفتى نيست كه وى يكى از برجسته‌ترين نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وى در منطق [[ارسطو]] كارآترين و سودمندترين وسيله را براى اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آراى معارضان مى‌ديده است. اما منطق [[ارسطو]] را، آنگونه كه در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌يافت، نمى‌پذيرفت، و چون منطق براى او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتى و [[ارسطو]]يى آن تجديد نظر كرد. به همين سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گيرند كه وى در برخى از اصول منطق، با [[ارسطو]]، بنيانگذار آن، مخالفت مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهميده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراين کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، 76؛ابن بسام، 1 (1) 140/). اما چنين مى‌نمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوه‌اى ديگر به منطق [[ارسطو]] پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتى آن نبوده است. وى كوشيده است كه منطق را از قالب يك دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ويژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى [[ارسطو]] را بر مى‌شمارد و در حد توانايى خويش مى‌كوشد تا مفاهيم اين علم را با الفاظى آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهميدن آنها يكسان باشند» (التقريب، 8). چنانكه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر اين ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن مى‌پردازد. پيداست كه در زمان وى، به ويژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛زيرا وى در آغاز کتاب مى‌گويد «گروهى دربارۀ اين کتابها (يعنى نوشته‌هايى در منطق) حكم مى‌كردند كه آنها حاوى كفر و يارى دهندۀ الحادند» (همان، 6). در چنان فضايى ابن حزم با دليرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش مى‌كند و در دفاع از آن و تشويث به فرا گرفتن آن مى‌گويد كه دانستن منطق براى پرداختن به هر دانشى و فهميدن کتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نك‍: همان، 3-4، 9-10). بنابراين شگفتى ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشته‌هاى ديگر خود به کتاب التقريب اشاره مى‌كند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نك‍: الفصل، 4/1، 200/5). ابن حزم به حق از اهميت اين کتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه مى‌كند و در مهم‌ترين مباحث نظرى و استدلالى خود، در کتابهاى ديگرش (نك‍: الاحكام، 10/1، 15) به آن رجوع مى‌دهد، زيرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظريۀ شناخت خود را در اين کتاب عرضه كرده است. از ويژگيهاى اين کتاب مثالهايى است كه وى براى توضيح مسائل منطق مى‌آورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولى و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوى استفاده كرده است.
چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امويان اندلس زاده شده و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگى وى مقارن با فرمانروايى بربرها و قبايلى بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امويان در بيشتر زمينه‌ها از ميراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پيشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشيدن چهره‌هاى برجستۀ علمى در اين سرزمين، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شديدا مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانى را كه به اين دانشهاى مى‌پرداختند، زنديق مى‌مردند و گاه کتابهايى را كه در اين موضوعات تأليف شده بود، به آتش مى‌كشيدند (نك‍: ابن صاعد، 66-67؛ ابن عذارى، 314/2-315؛ مقرى، 220/1-222). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، كم و بيش در چنين فضايى پرورش يافته بود. با وجود اين، وى را مى‌يابيم كه در مرحله‌اى از جوانيش پس از روى گرداندن و نوميدى از فعاليتهاى سياسى و اجتماعى، به علوم عقلى، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در ميان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌يابد. در اينجا بايد يادآور شويم كه اين دلبستگى امرى تصادفى يا نتيجۀ يك گرايش هوسناكانۀ شخصى نبوده است. ابن حزم انديشمندى است سخت متدين كه در اعتقادات دينى خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدين سان جاى شگفتى نيست كه وى يكى از برجسته‌ترين نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وى در منطق [[ارسطو]] كارآترين و سودمندترين وسيله را براى اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آراى معارضان مى‌ديده است. اما منطق [[ارسطو]] را، آنگونه كه در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌يافت، نمى‌پذيرفت، و چون منطق براى او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتى و [[ارسطو]]يى آن تجديد نظر كرد. به همين سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گيرند كه وى در برخى از اصول منطق، با [[ارسطو]]، بنيانگذار آن، مخالفت مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهميده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراين کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، 76؛ ابن بسام، 1 (1) 140/). اما چنين مى‌نمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوه‌اى ديگر به منطق [[ارسطو]] پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتى آن نبوده است. وى كوشيده است كه منطق را از قالب يك دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ويژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى [[ارسطو]] را بر مى‌شمارد و در حد توانايى خويش مى‌كوشد تا مفاهيم اين علم را با الفاظى آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهميدن آنها يكسان باشند» (التقريب، 8). چنانكه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر اين ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن مى‌پردازد. پيداست كه در زمان وى، به ويژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛زيرا وى در آغاز کتاب مى‌گويد «گروهى دربارۀ اين کتابها (يعنى نوشته‌هايى در منطق) حكم مى‌كردند كه آنها حاوى كفر و يارى دهندۀ الحادند» (همان، 6). در چنان فضايى ابن حزم با دليرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش مى‌كند و در دفاع از آن و تشويث به فرا گرفتن آن مى‌گويد كه دانستن منطق براى پرداختن به هر دانشى و فهميدن کتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نك‍: همان، 3-4، 9-10). بنابراين شگفتى ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشته‌هاى ديگر خود به کتاب التقريب اشاره مى‌كند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نك‍: الفصل، 4/1، 200/5). ابن حزم به حق از اهميت اين کتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه مى‌كند و در مهم‌ترين مباحث نظرى و استدلالى خود، در کتابهاى ديگرش (نك‍: الاحكام، 10/1، 15) به آن رجوع مى‌دهد، زيرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظريۀ شناخت خود را در اين کتاب عرضه كرده است. از ويژگيهاى اين کتاب مثالهايى است كه وى براى توضيح مسائل منطق مى‌آورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولى و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوى استفاده كرده است.


==زبان==
==زبان==
خط ۱۳۰: خط ۱۳۰:




ابن حزم نخست پيرو مذهب شافعى و مدافع سرسخت آن بود و در اين رهگذر هدف انتقاد و نكوهش بسيارى از فقيهان قرار گرفت، اما سپس از آن روى گردان شد و به مذهب ظاهريان يعنى مذهب داود بن على بن خلف اصفهانى (201-270ق816/-884 م) گرويد (ابن صاعد، 76؛ابن بسّام 1 (1) 141/).
ابن حزم نخست پيرو مذهب شافعى و مدافع سرسخت آن بود و در اين رهگذر هدف انتقاد و نكوهش بسيارى از فقيهان قرار گرفت، اما سپس از آن روى گردان شد و به مذهب ظاهريان يعنى مذهب داود بن على بن خلف اصفهانى (201-270ق816/-884 م) گرويد (ابن صاعد، 76؛ ابن بسّام 1 (1) 141/).


وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گويا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گويد كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛سپس با عقلش راهى را كه ما در اين کتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جويد. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، براى وى تضمين مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.
وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گويا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گويد كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛سپس با عقلش راهى را كه ما در اين کتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جويد. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، براى وى تضمين مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.
خط ۱۴۸: خط ۱۴۸:
جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پايانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پايانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراين «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. اين آفريننده يكى است، زيرا اگر بيش از يكى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پايان است و هر پايانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراين دست كم بايد يكى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، يكى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى براى فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيّت» به دور است.
جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پايانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پايانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراين «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. اين آفريننده يكى است، زيرا اگر بيش از يكى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پايان است و هر پايانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراين دست كم بايد يكى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، يكى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى براى فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيّت» به دور است.


اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، اين علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همين امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پايان؛زيرا اين به معناى وجوب محدثهايى است كه شمار آنها را پايانى نيست، و اين نيز باطل است بنابر آنچه كه در پايانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را يكى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند براى يك ناميده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى)، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.
اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، اين علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛ اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛ اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همين امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پايان؛زيرا اين به معناى وجوب محدثهايى است كه شمار آنها را پايانى نيست، و اين نيز باطل است بنابر آنچه كه در پايانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را يكى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند براى يك ناميده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى)، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.


يكى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. کتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمينۀ اين گونه پژوهشهاست. اين کتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در اين کتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ويژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن کتابهاست (همان، 78/1-160، 3/2-90).
يكى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. کتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمينۀ اين گونه پژوهشهاست. اين کتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در اين کتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ويژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن کتابهاست (همان، 78/1-160، 3/2-90).


ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هايى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ويژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هايى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نويسد كه هر يك از اين فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ اين فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نويسد كه ايشان براى اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى يك روستا را از سرزمينهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر...»، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در اين ميان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر اين است كه ابن حزم ايرانيان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ايرانيان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسانهاى ديگر را «بردگان» مى‌ناميدند؛اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛از اين رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى طالب(ع) رفته بود. به تشيّع گرويدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهيهايى را كه (به زعم وى) در درون اين گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گويد:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109).
ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هايى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ويژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هايى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نويسد كه هر يك از اين فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ اين فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نويسد كه ايشان براى اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى يك روستا را از سرزمينهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر...»، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در اين ميان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر اين است كه ابن حزم ايرانيان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ايرانيان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسانهاى ديگر را «بردگان» مى‌ناميدند؛ اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛ از اين رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى طالب(ع) رفته بود. به تشيّع گرويدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهيهايى را كه (به زعم وى) در درون اين گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گويد:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109).


از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند:
از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند:
خط ۱۵۸: خط ۱۵۸:
#گروهى كه استدلال مى‌كنند و استدلالشان ايشان را به حقيقتى كه دو بار پاداش دارد، رهنمون مى‌شود.  
#گروهى كه استدلال مى‌كنند و استدلالشان ايشان را به حقيقتى كه دو بار پاداش دارد، رهنمون مى‌شود.  
#گروهى كه استدلال و بحث و نظر مى‌كنند و اين كار آنان را يا به دهريگرى و الحاد، آيين برهمايى، مانويگرى و برخى ديگر از انواع كفر مى‌كشاند، كه اينان كافرند و اگر بدان باور بميرند، جاودانه در آتش دوزخند؛يا اينكه استدلالشان ايشان را به عقايد آزارقه و اصحاب اصلح و برخى بدعتهاى كشنده مى‌رساند كه اينان فاسقند.  
#گروهى كه استدلال و بحث و نظر مى‌كنند و اين كار آنان را يا به دهريگرى و الحاد، آيين برهمايى، مانويگرى و برخى ديگر از انواع كفر مى‌كشاند، كه اينان كافرند و اگر بدان باور بميرند، جاودانه در آتش دوزخند؛يا اينكه استدلالشان ايشان را به عقايد آزارقه و اصحاب اصلح و برخى بدعتهاى كشنده مى‌رساند كه اينان فاسقند.  
#گروهى كه تقليد مى‌كنند و به حقيقت مى‌رسند؛ايشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگى از اين گروهند.  
#گروهى كه تقليد مى‌كنند و به حقيقت مى‌رسند؛ ايشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگى از اين گروهند.  
#گروهى كه تقليد مى‌كنند، اما به باطل كشانده مى‌شوند. اينان يا كافرند يا فاسق («رسالة البيان»، 36).
#گروهى كه تقليد مى‌كنند، اما به باطل كشانده مى‌شوند. اينان يا كافرند يا فاسق («رسالة البيان»، 36).


خط ۱۷۴: خط ۱۷۴:
ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51).
ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51).


ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزديك شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پايان محبت نيست» («رسالة فى مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گويد: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن براى بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گويى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛اين برترين مرتبۀ خوبرويى است» (همان، 142).
ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزديك شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پايان محبت نيست» («رسالة فى مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گويد: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن براى بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گويى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛ اين برترين مرتبۀ خوبرويى است» (همان، 142).


==شاگردان و پيروان==
==شاگردان و پيروان==
خط ۱۸۶: خط ۱۸۶:




ابن بسام، على، الذخيرة فى محاسن اهل الجزيرة، قاهره، 1358 ق1939/ م؛ ابن حزم، على بن احمد، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، 1985 م؛همو، التقريب لحد المنطق، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1959 م؛همو، رسائل، به كوشش احسان عباس، قاهره، مكتبة الخانجى؛همو، «رسالة البيان عن حقيقة الايمان»، «رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق»، «رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق»، «رسالة مراتب العلوم»، رسائل (نك‍: ابن حزم در همين مآخذ)، همو، «رسالة فى فضل الاندلس»، [[نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب|نفح الطيب]] (نك‍: مقرى در همين مآخذ)؛همو، طوق الحمامة، به كوشش صلاح الدين قاسمى، تونس، 1985 م؛همو، الفصل، قاهره، 1347 ق؛همو، «کتاب ابطال القياس، همراه ظاهريان، نظام عقيدتى و تاريخ» (نك‍: گولدتسيهر در مآخذ لاتين)، همو، المحلى، به كوشش احمد محمد شاكر، بيروت، دار الافاق الجديدة؛ابن صاعد اندلسى، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به كوشش لويس شيخو، بيروت، 1912 م؛ابن عذارى مراكشى، احمد بن محمد، البيان المغرب، به كوشش ج. س. كولان و لوى پرووانسال، بيروت، 1929 م؛حميدى، عبدالله بن محمد، جذوة المقتبس، به كوشش محمد بن تاويت الطنجى، قاهره، 1371 ق؛[[ذهبى]]، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنووط و محمد نعيم العرقسوسى، بيروت، 1045 ق1984/ م؛قرآن كريم؛محمد بن داوود، کتاب الزهرة، به كوشش آرنولد نيكل و ابراهيم طوقان، شيكاگو، 1932 م؛ مراكشى، عبدالواحد، المعجب، به كوشش محمد سعيد العريان و محمد العربى العلمى، قاهره، 1368 ق1949/ م؛مقرى تلمسانى، احمد بن محمد، [[نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب|نفح الطيب]]، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388 ق1968/ م «؛ياقوت، ادبا، نيز:
ابن بسام، على، الذخيرة فى محاسن اهل الجزيرة، قاهره، 1358 ق1939/ م؛ ابن حزم، على بن احمد، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، 1985 م؛همو، التقريب لحد المنطق، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1959 م؛همو، رسائل، به كوشش احسان عباس، قاهره، مكتبة الخانجى؛همو، «رسالة البيان عن حقيقة الايمان»، «رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق»، «رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق»، «رسالة مراتب العلوم»، رسائل (نك‍: ابن حزم در همين مآخذ)، همو، «رسالة فى فضل الاندلس»، [[نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب|نفح الطيب]] (نك‍: مقرى در همين مآخذ)؛همو، طوق الحمامة، به كوشش صلاح الدين قاسمى، تونس، 1985 م؛همو، الفصل، قاهره، 1347 ق؛همو، «کتاب ابطال القياس، همراه ظاهريان، نظام عقيدتى و تاريخ» (نك‍: گولدتسيهر در مآخذ لاتين)، همو، المحلى، به كوشش احمد محمد شاكر، بيروت، دار الافاق الجديدة؛ ابن صاعد اندلسى، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به كوشش لويس شيخو، بيروت، 1912 م؛ ابن عذارى مراكشى، احمد بن محمد، البيان المغرب، به كوشش ج. س. كولان و لوى پرووانسال، بيروت، 1929 م؛حميدى، عبدالله بن محمد، جذوة المقتبس، به كوشش محمد بن تاويت الطنجى، قاهره، 1371 ق؛[[ذهبى]]، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنووط و محمد نعيم العرقسوسى، بيروت، 1045 ق1984/ م؛قرآن كريم؛محمد بن داوود، کتاب الزهرة، به كوشش آرنولد نيكل و ابراهيم طوقان، شيكاگو، 1932 م؛ مراكشى، عبدالواحد، المعجب، به كوشش محمد سعيد العريان و محمد العربى العلمى، قاهره، 1368 ق1949/ م؛مقرى تلمسانى، احمد بن محمد، [[نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب|نفح الطيب]]، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388 ق1968/ م «؛ياقوت، ادبا، نيز:


, tarihleri, ceviren CihaDtunc, Ankara, 1982.  
, tarihleri, ceviren CihaDtunc, Ankara, 1982.  
۴۲۵٬۲۲۵

ویرایش