قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمدمفید: تفاوت میان نسخه‌ها

قاضى سعيد قمى،نام او محمد،فرزند محمد مفيد،مدعوّ به سعيد شريف قمى،معروف به قاضى سعيد،ملقب به حكيم كوچك،طبيب،عارف، فقيه،شاعر،محدث،اديب،آشنا به علوم رياضى و از علماى اماميه عصر صفوى در قرن يازدهم هجرى(صاحب تذكرة نصرآبادى،نام وى را محمد باقر ذكر كرده است).

محمد سعيد در دهم ذى القعده سال 1049 ق در قم متولد شد.در نوجوانى علم طب را نزد پدرش فرا گرفت و در جوانى به اصفهان مهاجرت نمود.برادر بزرگتر وى،

يعنى ميرزا محمد حسين صاحب تفسير كبيرى به زبان فارسى و از اطباى دربار شاه عباس دوم صفوى بود.محمد سعيد نيز در سن 28 سالگى به عنوان يكى از طبيبان مخصوص دربار برگزيده شد.پس از آن بود كه وى به قاضى سعيد معروف شد.ليكن شاه سليمان صفوى پس از جلوس،بر او غضبناك شده و وى را در قلعۀ الموت

حبس نمود.اما بعدها مورد عفو قرار گرفت و به قم بازگشت و تا سال 1089 ق به عبادت و تدريس و نگارش مشغول بود.در اين سال دوباره به اصفهان رفت

در مورد تاريخ دقيق وفات وى اختلاف وجود دارد.برخى منابع سال 1100 ق و بعضى سال 1103 ق را به عنوان سال وفات وى ذكر نموده‌اند.

حكمت را از مولى رجبعلى تبريزى(م 1080)در اصفهان و علوم دينى و عرفان را از ملا محسن فيض كاشانى(م 1091)فرا گرفت.اينكه آيا قاضى سعيد نزد ملا عبد الرزاق لاهيجى(م 1051)حكمة الاشراق را خوانده باشد،مورد اختلاف است.

افندى در رياض العلماء و به نقل از وى صاحب روضات الجنات و طرائق الحقائق[3]، وى را شاگرد فياض به حساب آورده‌اند.هانرى كربن و استاد سيد جلال الدين آشتيانى،قاضى سعيد را متأثّر از درس اشراق فياض دانسته‌اند.[4]

قاضى سعيد در فلسفه بيشتر از مولى رجبعلى متأثر است تااز فيض.مولى رجبعلى تبريزى متخلّص به واحد از شاگردان حكيم مير ابو القاسم فندرسكى استرآبادى(م 1050)از حكماى نامدار عصر صفوى و مورد احترام سلاطين صفوى بوده است.وى از حكماى مشاء به حساب مى‌آيد.در محضر پرفيض او قاضى سعيد قمى،و برادرش حكيم محمّد حسن قمى،مير قوام الدين حكيم،ملا عباس مولوى صاحب اصول الفوائد،ملا محمّد تنكابنى،مير قوام الدين رازى و محمّد رفيع پيرزاده تربيت شده‌اند.پيرزاده تقريرات استاد خود را به نام معارف الهيه[5]ضبط كرده است.از ملا رجبعلى تبريزى رساله‌اى در اثبات واجب[6]و كتابى به نام اصول آصفيه[7]به جا مانده است.آثار رجبعلى و تقريرات شاگردانش از دروس وى،حاكى از احاطۀ وى بر آراى فلسفى است.اما در فلسفه صاحب آراى متفرّدى است كه اشاره به امهات آنها بى‌وجه نيست:

1-وجود در ماسوى اللّه مشترك معنوى،و ميان واجب و ممكن مشترك لفظى است.[8]

2-صفات واجب الوجود عين ذات واجب نيستند.در عين اينكه زايد بر ذات نيز محسوب نمى‌شوند.واجب صفت ندارد و نسبت صفات كمالى به ذات ربوبى به معناى سلب طرف نقصان است.وجوب وجود و اطلاق موجود بر واجب نيز از اين قاعده مستثنى نيستند.[9]

4-تركيب وجود و ماهيت تركيبى انضمامى است.وجود زايد بر ماهيت در خارج مى‌باشد و حمل وجود بر ماهيت نظير حمل اعراض خارجى بر جوهر به حساب مى‌آيد.[11]

5-ماهيت مجعول اوّل و بالذات و وجود مجعول ثانى و بالعرض است.عليت و تأثير و معلوليت و تأثر در سنخ ماهيات است نه در وجود[12].

6-وجود ذهنى باطل است.علم نفس به حقايق خارجيه به اعيانشان است نه به صورشان.محسوسات جزئيه به توسط آلت و طبايع كليّه بدون آلت ادراك مى‌شوند.[13]

7-موضوع فلسفه نه وجود است و نه موجود،بلكه شىء است و شىء مشترك معنوى است.[14]

8-اثبات وجود خداوند از مسائل فلسفى نيست بلكه غايت آن است.[15]

ملا رجبعلى نوعا به تفردش در آراى يادشده آگاه بوده و گاه به اين تفرد مباهات مى‌كرده است.رجبعلى افزون از نيم قرن مدرس اوّل حوزۀ اصفهان بوده است و شاگردانش در حد پرستش او را بزرگ مى‌داشته‌اند.قاضى سعيد در مواضع متعددى از آثار خود،استاد را ستوده است.قاضى سعيد اگرچه تا حدود زيادى در محضر فيض از حكمت متعاليه متأثر شده و اين تأثير بويژه در تعليقات او بر اثولوجيا آشكار مى‌شود،اما تأثير اصلى وى از فيض در عرفان است.به علاوه در تطبيق شريعت و حكمت و طريقت نيز او به فيض وامدار است.

به نظر هانرى كربن: «قاضى سعيد از برجسته‌ترين نمايندگان عرفانى شيعى امامى است،او شيعى اشراقى بود و همۀ آثار او مى‌بايستى مدّتها پيش از اين منتشر مى‌شد».[16]

آثار قاضى سعيد را از حيث انتشار به چهار قسم مى‌توان تقسيم كرد:

4-آثار مفقود و نامشخّص.

1-كليد بهشت،تصحيح و تعليق سيد محمّد مشكوة،تهران 1356 ق.[17]اين كتاب مختصر در مبدأ و معاد است و به زبان فارسى و نزديك به فهم عامه،به دور از اصطلاحات و با رعايت جمع بين شريعت و فلسفه نگارش يافته است.

2-اسرار العبادات،تصحيح سيد محمّد باقر سبزوارى، تهران 13.[18]

3-تعليقات على اثولوجيا،با تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى،تهران 1356.[19]

اين تعليقات بر چهار ميمر(مقاله)اوّل از ده ميمراثولوجيا و ناظر به تعليقات شيخ الرئيس و متأثر از مبانى حكمت متعاليه است.به رغم مقدمۀ نافع مصحّح،طبع تعليقات طبعى غير منقح از نسخه‌اى ناقص است و به تصحيحى مجدد نياز دارد.

4-شرح توحيد الصدوق،جلد اوّل،تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى،تهران 1373.

5-از قاضى سعيد دو نامه به استادش فيض كاشانى و پاسخى از فيض كاشانى منتشر شده است.قاضى سعيد در اين نامه‌ها از فيض تمناى هدايت به وادى عرفان و سلوك را كرده است.

(مكاتبات فيض و قاضى سعيد قمى،به كوشش مدرس طباطبايى،تهران 1352).[20]

1-رسالة حقيقة الصلوة(مقالة التوحيد).اين رسالۀ مختصر در سال 1084 در قم تأليف شده و در حاشيۀ شرح الهداية الاثيرية صدر المتألهين شيرازى به طبع رسيده است(تهران1313 ق)[21].

چكيدۀ رساله اين است كه حقيقت و روح صلوة، توحيد ذات و اسماء و صفات و افعال است و بس.

2-الاربعين فى شرح الاحاديث المشكله(تأليف بين سالهاى 1079 تا 1091)تصحيح عيسى على‌آبادى،با مقدمه سيد نصر الله تقوى،تهران 1315 ق.اين كتاب مهمترين

كتاب قاضى سعيد پس از شرح توحيد است.جميع نسخ به جا مانده از اين كتاب ناقص و شامل يك مقدمه و بيست و شش حديث است.

سوّم:آثار مخطوط قاضى سعيد كه هنوز به زيور طبع آراسته نشده است:

1-الاربعينيّات لكشف انوار القدسيّات؛مجموعه‌اى از ده يا يازده رساله كه قاضى سعيد قبلا آنها را مستقلا تصنيف كرد و سپس تصميم به الحاق آنها در مجموعۀ اربعينيّا گرفت.اين مجموعه در رديف آخرين اثر قاضى محسوب مى‌شود.وى در نظر داشت در اين مجموعه چهل رساله جمع‌آورى كند كه عمرش كفاف نداد.رسائل اين مجموعه عبارتند از:

2-رسالة اشارة و بشارة فى حقيقة الاختلاف الواقع فى القرآت السبع (1089 قم).

4-مرقاة الاسرار فى بيان ربط الحادث بالقديم و حدوث العالم (1084 قم).

7-المقصود الاسنى فى تحقيق ماهية الحركة و وجودها(1088 قم).

9-رسالة البرهان القاطع و النور الساطع.ترجمۀ رسالۀ استادش مولى رجبعلى تبريزى از فارسى به عربى.

10-الطلايع و البوارق فى تحقيق ان لكل حقيقة من الحقائق الامكانية صورة و ان احسنها الصورة الانسانية(البوارق الملكوتيه).

11-شرح حديث الغمامة من اعجاز امير المؤمنين(ع).(اصفهان 1099)

2-اسرار الصنايع فى فلسفة بعض العلوم،به فارسى(1080).

4-شرح توحيد الصدوق،جلد دوّم،از باب سوّم،تفسير سورۀ توحيد تا باب 26 معنى الرضا و سخطه عزّ و جلّ.

5-شرح توحيد الصدوق،جلد سوّم،كه بايد ظاهرا از باب 27 يعنى معنى قوله عز و جل و نفخت فيه من روحى آغاز شده باشد و در

سال 1107 از آن فارغ شده است.اين اثر را آخرين اثر وى به حساب آورده‌اند.

6-بخشى از اشعار قاضى سعيد.افزون از دويست بيت در تذكرۀ محمّد نصير نصرت،بيست و هفت بيت در سفينۀ خوشگوى هندى،نه بيت در تذكرۀ نصرآبادى،چند بيت در

1-حاشية شرح الاشارات.رياض العلماء،تصنيف چنين كتابى را به او نسبت مى‌دهد.[24]

تأليف چنين كتابى بعيد نيست،چه قاضى سعيد در آثار خود مكررا از اشارات شيخ و شرح محقق طوسى نقل قول

2-شرح توحيد صدوق،جلد چهارم.شيخ آقا بزرگ،آن را در كرمانشاه ديده است و قراينى نيز بر وجود اين چهار جزء حكايت مى‌كند[25]،امّا مشخص نيست كه آيا قاضى سعيد توفيق اتمام شرح توحيد صدوق را يافته است يا نه.

3-ديوان اشعار فارسى و عربى.ميرزا صائب(م 1081) يك رباعى تقريظ بر ديوان قاضى نوشته بوده كه بيت آخرش اين است:

{{ب|''هرنسخه مناسبت به دردى دارد''|2=''اين نسخه هزار درد را درمانست[26]''}}

از ديوان قاضى سعيد فعلا اطلاعى در دست نيست و چنانكه گذشت نزديك به سيصد بيت از اشعار او در تذكره‌هاى سابق الذكر نقل شده است.

قاضى سعيد در مسائل فلسفى آراى خاصى دارد كه ذكر اهمّ آنها بى‌فايده نيست:

1-اصالت ماهيت و فرعيت وجود«شىء به اصليت اولى است از وجود،پس ثابت شد كه از اين دو اثر شىء اصل است و وجود فرع آن و صفت آن...بايد كه اصليت ماهيت و شىء را باشد و هرگاه ماهيت اصل باشد تقدم برحسب رتبه نيز او را خواهد بود نه وجود را.»[27]

2-نفى وجود ذهنى و علم حصولى نفس«علم نفس به اشياء حصولى نيست،بلكه حضورى به معناى مشهور هم نيست،چه حضور به معنى مشهور در ميانه جسم و جسمانيات مى‌باشد و اگر مجازا گويند كه اشياء همگى حاضرند در نزد نفس،مراد اين معنى خواهد بود كه هيچ يك از اشياء غايب نيستند از نظر نفس عاقله...پس حاضر بودن از اشياء ظاهر بودن آن است مر نفس عاقله را نه حضور به معنى مشهور،چه حضور اشياء در نزد نفس شبيه است به حضور معلول نزد علّت.»[28]

3-تجرّد نفوس نباتى،حيوانى و انسانى.«چرا كه خواص صور مادى با آنها نيست و حق هم اين است كه آنها هم مجرّدند...نفس مطلقا مادى نمى‌تواند بود تا چه رسد به نفس انسانى.»[29]

4-تسلسل را مانند متكلمين بدون شروط اجتماع در وجود و ترتّب باطل مى‌داند.«غير متناهى بودن سلسله اعداد مطلقا محال است خواه مترتّب باشند چنانكه در سلسله علل فاعليه محتمل است و خواه غير مترتّب،چنانكه در نفوس انسانى متأخرين مى‌گويند و مى‌پندارند كه اين معنى حق و مذهب قدماست.»[30]

«...و لا معنى لكون القوة الخيالية العرضى يبقى مع النفس كما ظنّه الرئيس و لا انها تصير مجرّدة كما قاله الاستاد(اى الصدرا) بل الحق ما بينّاه...»[31]

6-حركت جوهريه را در تعليقاتش بر اثولوجيا انكار مى‌كند،هرچند لوازم آن را من حيث لا يشعر پذيرفته است.[32]

7-قول به اشتراك معنوى وجود ميان ممكنات و اشتراك لفظى وجود ميان واجب و ممكن.«هر نفس الامر طبيعت موجود به معناى مشهور در ميان واجب الوجود-تعالى شأنه-و ممكن الوجود مشترك نمى‌تواند بود،مگر به حسب لفظ تنها، چه برحسب تحقيق،اشتراك معنوى واجب الوجود با ممكن الوجود در هيچ وصفى از اوصاف حتى در مفهوم موجود هم ممكن نيست.»[33]در شرح توحيد صدوق از نظريۀ اشتراك معنوى وجود ملاصدرا تعجب مى‌كند و در ردّ استدلال او مى‌كوشد.[34]

لذا در نظر وى مفهوم موجود بما هو موجود مساوى الصدق است با مفهوم ممكن...به جهت آنكه معنى موجود به اين معنى چيزى است صاحب وجود...»[35]

8-قول به اشتراك لفظى جميع صفات بين واجب و ممكن و قول به تنزّه واجب از عوارض اوصاف موجود مطلقا.

«اتصاف واجب الوجود به هيچ چيز ممكن و محسوس نيست،چرا كه هرصفتى كه هست صفت موجود به معناى مشهور است.»[36]

9-نفى قول به زايد بودن صفات در ذات واجب و نفى قول به عينيت صفات و ذات واجب.«شناعت اين قول بر جميع عقلا ظاهر است،پس معلوم شد كه هرگز صفت عين

ذات نمى‌تواند بود،همچنانكه ذات غير عين صفت نمى‌باشد و معقول نيست كه عقلا به اين قسم مقالات مموّه روى اندود كنند كه هرگاه شكافته شود،بى‌معنى برآيد كما لا يخفى.»[37]

قاضى سعيد در ذيل حديث ثانى از باب ثانى توحيد صدوق،«و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه»آن را تأكيدى بر ابطال نظريۀ عينيت ذات و صفات به حساب آورده

10-علم واجب تعالى نه حصولى است مثل مشائيين و نه حضورى است به گفته اشراقى‌ها.«ليكن در نفس الامر هيچ كدام از اين دو مذهب معقول نيست،بلكه تلاش در

دانستن كنه علم واجب تعالى و استكشاف از كيفيت آن معقول نيست...پس استكشاف از علم واجب تعالى در حقيقت تلاش محال كردن است.»[39]در كتاب اربعين در شرح حديث عمران صابى نيز علم در مرتبه و موطن ذات را انكار كرده است.[40]

«حضرت واجب الوجود-تعالى شأنه-داخل در تحت هيچ علمى از علوم نيست و نمى‌تواند بود،حتى در علم الهى همچنانكه مشهور است داخل نمى‌تواند بود،چه موضوع علم الهى چنانكه مقرّر شده است،مفهوم موجود به معنى مشهور است و از تقرير گذشته معلوم شد كه واجب الوجود-تعالى شأنه-نه خارج است از اين مفهوم،پس چون داخل در علم الهى تواند بود؟بلى نهايت آنچه در علم الهى ثابت تواند شد و مى‌شود اثبات اوست-تعالى شأنه.»[41]

12-قول به خلق جميع اشيا از عدم.«كل مصنوع يصدر من الصانعين بامره اذا نسب الى الله فهو مصنوع لا من شىء و اذا نسب الى تلك الواسطه فهو من شىء و هذا عجيب! و لا تعجب من ذلك،فانّ امر اللّه كله عجب!و ذلك لما قلنا انّه يمتنع ان يكون للاشياء بالنسبته اليه تقدم او تأخر او سبق او لحوق و الاّ لما استوى نسبته الى كل شىء بل انّما ذلك بالنظر الى انفسها.»[42]

«وجوب و امكان و امتناع اعتبارات ماهيت است به نظر به وجود.اطلاق واجب بر مبدء اوّل تعالى حقيقى و بالذات نيست،بلكه اگر در خبر مروى چنين يافت شد،مجازاست نه حقيقت،زيرا خداوند ماهيت ندارد تا با وجود قياس شود.»[43]

زمان خاص و مشخصى است.ساختهاى سه‌گانه زمانى با توجه به لطافت شيوۀ وجودى از عالم محسوس به عالم مثال و از آنجا به عالم معنوى افزايش مى‌يابد،مقدار زمانى كه به يك وجود معنوى داده شده،مى‌تواند در اين صورت تمامى وجود را شامل شده،گذشته و آينده را در زمان حال حاضر داشته باشد.[44]

15-معناى ويژۀ توحيد افعالى،او علاوه بر لزوم واحد بودن فاعل،فعل را نيز واحد مى‌داند.او توحيد افعالى قوم را توحيد ذات و صفات شمرده و به تفصيل در معناى خاص توحيد افعالى از ديدگاه خود در ذيل حديث 25 باب دوم توحيد بحث مى‌كند.[45]

آنچه نمونه‌وار ذكر شد،بخشى از آراى خاص قاضى سعيد است كه بى‌شك استقصاى تفصيلى اين آرا تنها پس از انتشار مجموعۀ آثار وى ممكن خواهد بود.

تأمل در آراى فلسفى قاضى سعيد،نشان مى‌دهد كه اين نظريات بر دو بخش است: بخشى برگرفته از استادش مولى رجبعلى تبريزى و بخشى وام گرفته از حكمت متعاليه،متّخذ از استاد ديگرش فيض. قاضى سعيد در آراى خاصش كه ذكرش اخيرا گذشت،در مجموع متأثر از رجبعلى است و جز مسألۀ زمان همه را عينا از

اوّل:ضعف عمومى مبانى متّخذ از مولى رجبعلى تبريزى.رجبعلى حكيمى مشائى است با تفرّد در حدود ده مسألۀ مبنايى.از قبيل اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن، نفى وجود ذهنى،نفى حركت جوهرى،نفى عينيت صفات و ذات در واجب،تركيب انضمامى وجود و ماهيت،اصالت ماهيت در تحقق و جعل.ضعف اين مبانى همگى در جاى خوداثبات شده است.رجبعلى حتى در مبانى يادشده نيز نوآورى ندارد.قبل از او هريكى از مبانى توسط متكلم يا حكيمى اتخاذ شده بود.براى مثال دوانى به نحوى قبلا قائل به اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن شده بود.در بحث صفات واجب بويژه برگرداندن صفات ثبوته به صفات سلبيه و نفى صفات،به معتزله نزديك مى‌شود.در اصالت ماهيت در تحقق و جعل متأثر،از ميرداماد است.بارى،استدلالهاى رجبعلى و شاگردش قاضى سعيد در بحث اصالت ماهيت از استحسانات

لفظى تجاوز نمى‌كند.در نفى حركت جوهرى قدمى از آراى شيخ الرئيس فراتر ننهاده است.در بخشى از بحث وجود ذهنى اگرچه متأثر از فخر رازى است،اما قول مختار و استدلال استاد و شاگرد در ادراك حضورى حتى در محسوسات، موهون و ضعيف است.

شاهد ضعف اقوال متفرد رجبعلى در فلسفه اين است كه اين مبانى از حوزۀ درسى شاگردان طبقۀ اوّل مولى رجبعلى تجاوز نكرده،در سينۀ همانها دفن شده است.نظريات رجبعلى نه در مجامع علمى پذيرفته شد و نه در كتب فلسفى پس از ايشان نفيا و اثباتا به بحث گذاشته شد.

به علاوه مبانى يادشده لوازمى دارد كه نه استاد رجبعلى و نه شاگردانش از جمله قاضى سعيد به آنها التفات نكرده‌اند.لذا فارغ از پذيرش يا عدم پذيرش حكمت متعاليه،مدرسه ملا رجبعلى از نوعى ناهماهنگى درونى و عدم انتظام رنج مى‌برد.[46]و دقيقا همان متفرداتش نسبت به حكمت مشاء،نقاط ضعف و عدم انسجام با ديگر مبانى فلسفى آنها محسوب مى‌شود.از آنجا كه قاضى سعيد در مبانى فلسفى كلا متأثر از استادش مولى رجبعلى است،تمامى اشكالات استاد بر شاگرد نيز وارد است.

دوم:آثار قاضى سعيد علاوه بر ضعف عمومى مدرسۀ فلسفى مولى رجبعلى مشكل ديگرى نيز دچار است و آن ناهماهنگى فلسفه ملا رجبعلى و حكمت متعاليه است.قاضى

سعيد بى‌توجه به لوازم مبانى دو استاد خود كوشيده است تا نسبت به هردو استاد وفادار بماند.[47]اما در موارد اختلاف دو استاد از قبيل اصالت ماهيت يا وجود،حركت جوهرى،وجود ذهنى،اشتراك لفظى يا معنوى وجود،تركيب اتحادى ياانضمامى وجود و ماهيت و بحث صفات واجب مبانى ملارجبعلى را پذيرفته،غافل از اينكه پذيرش اين مبانى لوازمى دارد كه با ديگر مبانى حكمت متعاليه از اساس ناسازگار است.

لذا آثار قاضى سعيد علاوه بر اشكالات وارده به مدرسه ملا رجبعلى،به تناقض درونى دچار است.از يك سو حركت جوهرى را ابطال كرده،از سوى ديگر به اتحاد نفس با صور عقلى،ارباب انواع و تكامل نفوس راى داده است.جالب اينكه در غالب اين موارد با استفاده از كلمات صدر المتألهين بدون اينكه ذكرى از وى كند به مناقشه در ديگر آراى صدرا پرداخته است.يا به رغم استفادۀ فراوان از حكمت متعاليه در بحث از علم واجب،علم حضورى واجب را انكار مى‌كند.يا اينكه با

اشكالات قاضى سعيد به حكمت متعاليه غالبا سطحى و نشان از عدم رسوخ مبانى متعاليه در انديشۀ وى دارد.او در اين اشكالات از افق ديد استاد خود مولى رجبعلى فراتر نرفته است.در موارد متعددى از تعليقات وى بر اثولوجيا، مطالب اسفار بدون ذكر مأخذ،عليه صدر المتألهين به كار گرفته شده است.[48]

به واسطه اين دو مشكل يعنى ناهماهنگى درونى فلسفۀ مدرسۀ ملا رجبعلى و عدم انسجام آن نظام فلسفى با حكمت متعاليه برگرفته از فيض،سيماى فلسفى قاضى سعيد در آينۀ آثار مطبوع وى سيمايى ضعيف و خام جلوه مى‌كند.قاضى سعيد نتوانسته اين دو مبنا را باهم سازگار كند و نظام واحد فلسفى از

به‌طور خلاصه سيماى فلسفى قاضى سعيد را مى‌توان در اين نكات خلاصه كرد:

2-در متفردات فلسفى پيرو استادش رجبعلى تبريزى است. اين متفردات نوعا ضعيف و محجور است.

3-در تقرير مبانى حكمت متعاليه راسخ نيست و در مناقشه بر آن برخورد قوى نكرده است.

4-فلسفۀ او از نوعى تناقض و عدم انسجام درونى رنجور است.

لذا بى‌بها نيست كه او را حكيمى در رديف حكماى طراز چهارم اسلامى به حساب آوريم(نه صاحب مكتب است نه صاحب رأى ابتكارى نه صاحب تقرير قوى و منسجم).

نقطۀ قوت قاضى سعيد قطعا در فلسفۀ او نيست،بلكه در دو مورد ديگر انديشۀ وى است:

بررسى و نقد مبانى قاضى سعيد در دو مورد فوق مجالى ديگر مى‌طلبد.هرچند در اين دو مورد مقام علمى قاضى سعيد بى‌شك فراتر از مقام فلسفى وى و فروتر از استادش فيض است و به لحاظ عرفانى نيز جز نقل آراى ابن عربى و تبيين آنها از وى مطلب ديگرى ديده نمى‌شود.