الأقطاب القطبية: تفاوت میان نسخه‌ها

نام این کتاب «البلغة فی الحکمة» است ولی ابن الفوطی گویا چون دیده است که چند قطب در آن هست و اهری هم لقب قطب‌الدین دارد آن را «الأقطاب القطبية» خوانده است<ref>ر.ک: همان، صفحه شانزده</ref>. ‌

البلغة فی الحکمة اثری است‌ در‌ حکمت الهی که حال و هوای دینی و کلامی بر آن غلبه دارد. مؤلف در جای‌‌جای این اثر‌ از‌ آیات قرآن کریم و احادیث استفاده می‌کند. استفاده از تعالیم صوفیه نیز تقریباً به‌اندازه‌ دیگر‌ متون حکمی این دوره است. البته اهری معرفت شهودی را بالاترین درجه معرفت معرفی‌ می‌کند‌ و از‌ اهل عرفان با عظمت یاد می‌کند و اصحاب عرفان و شهود را برتر از ارباب فلسفه و برهان‌ می‌داند. اهری البلغة را با تعریف لغوی و اصطلاحی فلسفه آغاز می‌کند. بعدازآن‌ مباحث و چارچوب کتاب را در پنج بخش تنظیم می‌کند؛ با این توضیح که اهری پس‌ از‌ تعریف‌ حکمت و فلسفه می‌گوید: ازآنجایی‌که انسان معجونی از «نفس لطیف» و «بدن‌ کثیف‌» است، حکمت نیز به دو قسم تقسیم می‌شود: 1- حکمت نفسانی نظری؛ 2- حکمت جسمانی عملی. اهری حکمت‌ نفسانی‌ نظری را نقش بستن صورت «وجود» به‌تمامی، بر نفس بشری تعریف‌ می‌کند‌ و آن را نشان دو معرفت می‌داند: 1- معرفت‌ به‌ ماهیت عالم و علم به اعراض و اجسام؛ 2- معرفت‌ به «علت» وجود عالم.

با بررسی کتاب متوجه می‌شویم که‌ [[اهري، عبدالقادر بن حمزه|اهری‌]] در برخی مسائل از‌ [[سهروردی، یحیی بن حبش|شیخ‌ اشراق]] تأثیر پذیرفته ولی چنین نیست که اثر او تماماً مبتنی بر آراء [[سهروردی، یحیی بن حبش|شیخ‌ اشراق‌]] باشد به‌طوری‌که او را‌ پیرو‌ شیخ بدانیم‌. اساساً تأثیرپذیری‌ اندیشمندی از اندیشمند دیگر‌ دو گونه است: تأثیرپذیری حداقلی و تأثیرپذیری حداکثری. در گونه اول آشنایی اندیشمند بعدی با‌ اندیشمند‌ قبلی و پذیرش و نقل برخی از آراء‌ او‌ ملاک‌ تأثیرپذیری‌ است‌ اما در گونه‌ دوم‌ اندیشمند بعدی در خط فکری‌ای که اندیشمند قبلی ترسیم کرده حرکت می‌کند و نظرات خود را نیز‌ در‌ آن‌ چارچوب مطرح می‌کند؛ اندیشمندانی که با عنوان‌«شارح‌» شناخته‌ می‌شوند‌ نمونه گونه‌ دوم تأثیرپذیری هستند. به نظر نگارنده تأثیرپذیری اهری از شیخ از گونه اول است و تا جایی که بر نگارنده روشن شد وی در برخی مسائل از سهروردی‌ تأثیر پذیرفته است؛ در ادامه به موارد تأثیرپذیری اهری از شیخ اشراق اشاره می‌کنیم:

اهری در صفحه 43 در خصوص معرفت نفس به خودش چنین می‌گوید: «نفس ذات‌ خود‌ را ادراک می‌کند و ادراک ذات نفس از طریق ارتسام یا پذیرش صورت ذات نیست چراکه آن صورت غیر از ذات است و معرفت به آن، معرفت به آن صورت است نه‌ معرفت‌ به ذات»<ref>ر.ک: اسدی، حسن، ص54-53</ref>. ‌

سخن اهری به‌بیان‌دیگر این است که نفس به ذات خودش علم حضوری دارد و نفس نمی‌تواند از طریق علم حصولی‌ و دخالت‌ صورت به خودش علم پیدا‌ کند‌.

اهری در بیان این مطلب قطعاً از سهروردی تأثیر پذیرفته است. سهروردی در کتاب المشارع و المطارحاً همین مطلب و همین استدلال را بیان کرده است‌: «ادراک نفوس ما‌ از‌ ذاتشان به‌واسطه صورت نیست به چند دلیل... یکی اینکه هر صورتی نزد مدرک غیر از ذات است و در مقایسه با ذات «او» به شمار می‌آید و «من» محسوب نمی‌شود. ازاین‌رو‌ ادراک‌ به‌واسطه صورت حاصل نمی‌شود»<ref>ر.ک: همان، ص54</ref>. ‌

در صفحه 186، تعریفی که اهری از اصطلاحات «طوالع» و «لوائح‌» و «سکینه‌» ارائه کرده مطابق با تعریف‌ سهروردی‌ از این اصطلاحات است. اهری می‌گوید: «این برق ‌[مورد اشاره‌] در اوایل ظهور و بروز در لسان صوفیه طوالع و لوائح نامیده می‌شود و چنانچه دوام پیدا کند و ثبوت‌ و سکون‌ و قرار گیرد سکینه نامیده‌ می‌شود». نظر سهروردی نیز چنین است؛ وی در رساله صفیر سیمرغ می‌گوید: «اول برقی‌ که از حضرت ربوبیت رسد بر ارواح طلاب، طوالع و لوائح باشد...و هجوم آن‌چنان ماند که برق‌ خاطف‌ ناگاه درآید و زود برود». او در ادامه می‌افزاید: «چون این انوار [طوالع و لوائح‌] به غایت رسد و به تعجیل نگذرد و زمانی دراز بماند، آن را سکینه گویند و لذتش تمام‌تر از لذات لوائح‌ باشد‌»<ref>ر.ک: همان، ص57</ref>. ‌

عبدالقادر اهری در صفحات 223، 224 و 225 برای اثبات اینکه حدوث نفس توأم با‌ حدوث بدن است دلیل عقلی و نقلی و کشفی می‌آورد. ترجمه دلیل عقلی‌ او‌ چنین‌ است: «اگر نفس قبل از بدن موجود باشد از دو حال خارج نیست: یا قسمت پذیر است و یا ‌‌قسمت ناپذیر‌. اگر قسمت پذیر باشد پس جسم است چراکه جسم معنایی غیر از قسمت پذیر‌ بودن‌ ندارد‌. اگر قسمت ناپذیر باشد، تعلق آن به ابدان از دو حال خارج نیست: یا واحد باقی‌ می‌ماند یا تقسیم می‌پذیرد، اگر واحد باقی بماند لازم می‌آید برای تمامی ابدان‌ یک نفس مدبر وجود‌ داشته‌ باشد به‌طوری‌که جمیع مردم حرکت یکسان و ادراک یکسان داشته باشند و محال بودن چنین امری روشن است و اگر بعد از تعلق به ابدان تقسیم پذیرد دو محال لازم می‌آید: یکی‌ تجسم (جسم پذیری)، ترکب (ترکیب‌پذیری) و تفصل و توصل (فصل و وصل‌پذیری) که از خصوصیات جسم به شمار می‌آید و دیگری حدوث آن همراه با بدن درحالی‌که وجودش قبلاً مفروض گرفته شده بود»<ref>ر.ک: همان، ص58-57</ref>. ‌

پیش از‌ اهری‌، تنها سهروردی را می‌شناسیم که به حدوث نفس توأم با حدوث بدن معتقد است. سهروردی در پرتو نامه، الواح عمادی و یزدان‌شناخت به‌ این‌ مطلب اشاره کرده و بر آن دلیل اقامه کرده است؛ به‌عنوان نمونه سهروردی در پرتونامه چنین دلیل می‌آورد: «و بدان که نفس پیش از بدن موجود نباشد که اگر پیش‌ازاین‌ موجود بودی نشایستی که یکی بودی و نه بسیار و این محال است؛ اما آنکه نشاید که نفوس پیش از بدن بسیار باشند، از برای آن است که همه در حقیقت آنکه نفس‌ مردمی‌اند‌ مشارک‌ و از یک نوع‌اند و چون بسیار‌ شوند‌ ممیز‌ یابد؛ و پیش از بدن افعال و ادراکات و اختلاف هیئت بدنی نیست تا فرق کند در میان ایشان و آنچه حقیقت نفس اقتضا کند‌ در‌ همه‌ یکی باشد، پس بسیار نتواند بودن؛ و اما آنکه‌ نشاید‌ که همه نفس‌ها پیش از بدن یکی باشد که اگر پاره شود و قسمت پذیر گردد جسم باشد و ما گفتیم محال‌ است‌ و اگر‌ همچنان یک‌نفس بماند و در جمله ابدان مردم تصرف کند، پس‌ هرچه یکی داند باید که همه دانند، زیرا که همه را یک‌نفس باشد و نه چنین است، پس ظاهر‌ شد‌ که‌ نفس پیش از بدن نتواند بود که هر دو به هم حاصل‌ شود‌ و میان ایشان علاقه‌ای است عشقی و شوقی، نه چون علاقه اجسام و اعراض»<ref>ر.ک: همان، ص58</ref>. ‌

مقایسه استدلال اهری با استدلال‌ سهروردی‌ نشان‌ می‌دهد که اهری در این مسئله نیز از شیخ تأثیر پذیرفته، اگرچه‌ استدلال‌ شیخ‌ محکم‌تر و متقن‌تر از استدلال اهری است. استدلال اهری ناقص است. صورت درست استدلال اهری‌ چنین‌ است‌: اگر نفس قبل از بدن موجود باشد از دو حال خارج نیست یا قسمت پذیر‌ است‌ یا قسمت ناپذیر. اگر قسمت پذیر شود پس جسم می‌شود که محال است و نیز نیاز‌ به‌ ‌ ‌ممیز‌ پیدا می‌شود برای اینکه نفسی از نفس دیگر متمایز شود درحالی‌که ممیزی‌ در‌ میان نیست؛ و یا این‌که قسمت ناپذیر است که در این حال لازم می‌آید همه‌ یک‌ نفس‌ داشته باشند که این هم محال است<ref>ر.ک: همان، ص59-58</ref>. ‌