جستارهایی در مدرسه کلامی کوفه

جستارهایی در مدرسه کلامی کوفه
پدیدآوران	جمعی از نویسندگان (نويسنده) سبحانی، محمدتقی (نویسنده) اقوام کرباسی، اکبر ( گردآورنده) پژوهشگاه قرآن و حدیث. پژوهشکده کلام اهل بیت علیهم‌السلام ( سایر)
ناشر	مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر
مکان نشر	ایران - قم
سال نشر	1395ش
چاپ	1
شابک	‎-
زبان	فارسی
تعداد جلد	1
کد کنگره	- - - BP
نورلایب	مطالعه و دانلود pdf

جستارهایی در مدرسه کلامی کوفه، مجموعه‌مقاله‌هایی است به قلم جمعی از نویسندگان که به کوشش اکبر اقوام‌ کرباسی و زیر نظر محمدتقی سبحانی (زادروز 1342ش) گردآوری شده و به بررسی جامع و چندوجهی مدرسه کلامی کوفه و نظریه‌پردازان آن در تاریخ تشیع می‌پردازد و جایگاه آن را در اندیشه کلامی امامیه تبیین می‌کند.

هدف و روش

1. تحقیق و تحلیل دقیق تاریخ کلام امامیه از مبانی و منابع گسترده و با روشی نوین؛
2. بررسی ریشه‌ها و ابعاد اندیشه کلامی امامیه و جایگاه آن در تحولات فرهنگی و سیاسی تاریخ تشیع؛
3. غنا بخشیدن به فهم و بازخوانی تاریخ کلام شیعه و ترسیم تصویر صحیحی از مدرسه کلامی کوفه (یکی از مهم‌ترین مراکز علمی شیعه)؛
4. پر نمودن خلأ پژوهشی در موضوعات و جریان‌های کلامی مدرسه کوفه با بررسی مدرسه‌ای، روش‌شناسی دقیق و جامعیت مباحث.

ساختار

کتاب، دارای سه فصل و مجموعا مشتمل بر 21 مقاله است.

گزارش محتوا

فصل اول (معرفی مدرسه کوفه): این فصل، مشتمل بر 4 مقاله زیر است:

• «مدرسه کلامی کوفه»، اثر اکبر اقوام ‌کرباسی: نویسنده ضمن اشاره به پژوهش‌های نوین درباره تاریخ کلام امامیه، بر این باور است که مدرسه کلامی کوفه، معارف اعتقادی اهل‌بیت(ع) را - دست‌ِکم در دو جریان مهم کلامی موسوم به «جریان متکلمانِ نظریه‌پرداز» و «جریان محدثانِ متکلم» - منتشر نموده و آن را در قالب بسته‌های معرفتی تبیین کرده است. البته، این جریان‌ها هریک خطوط گوناگونی در خود داشته‌اند و بااین‌همه، وجه مشترک آن‌ها، روایتگری و پایبندی به پرس‌وجوی مسائل فکری از پیشوایان معصوم(ع) و نگهداری و نقل آن‌ها برای دیگران بوده است؛ بااین‌حال، رویکرد کلامی در پی تبیین عقلانی و یا نظریه‌پردازی گِرد معارف مدرسه اهل‌بیت(ع) و دفاع از آن در برابر جریان‌های فکری رقیب بود، ولی رویکرد حدیثی در پی فهم دقیق همان معارف و عرضه آن به جامعه مؤمنان بود. «کوفه» به‌طور کامل مدرسه‌ای کلامی با روش‌شناسی ویژه خود، با جریان‌های گوناگون کلامی، با متکلمان سرشناس و تراث فکری و کلامی بوده و در چند فردِ متکلم یا یک جریان محدود، خلاصه نمی‌شده است. این مدرسه در دیدگاه و منظر امام معصوم(ع) شکل گرفته و از سوی خود ایشان نیز راهبری می‌شده است. از این دو جریان، متکلمانِ محدث هرچند بنا به دلایل گوناگون رقیق و کم‌رنگ شدند و خط فکری آن‌‎ها فی‌الجمله در بغداد دنبال شد، اما رفتار کلامی جریان محدثان متکلم به‌نیکویی در مدرسه کلامی قم پیگیری شد.

• «امتداد جریان فکری هشام‌ بن ‌حکم تا شکل‌گیری مدرسه کلامی بغداد»، اثر محمدجعفر رضایی:

نویسنده می‌گوید: هشام‌‍ بن ‌حکم از طلایه‌دارانی است که کلام امامیه را بر پایه سخنان پیشوایان معصوم(ع) سامان بخشیده و در این کار، گروهی از امامیه را با خود همراه نموده است. البته، در کنار ستایش‌هایی که از او شده، هم جریان‌های دیگر امامیه و هم پیشوایان معصوم(ع)، به برخی از رویکردهای او خرده گرفته‌اند. کلام امامیه با سخت‌گیری‌های حکومت هارون‌الرشید رو به افول نهاد که مسلک هشام نیز چنین شد، اما پس از آن، دوباره کلام هشام با تلاش ابراهیم‌ بن ‌هاشم و علی ‌بن ‌ابراهیم در قم و فضل‌ بن ‌شاذان در نیشابور، پیروانی یافت و در «دوره حضور» و تا اوایل «غیبت کبری» چنین بود. اما رفته‌رفته از تعداد آنان کاسته شد و با متکلمانی چون «شیخ مفید» و «سید مرتضی» به حداقل رسید. بدین‌گونه که شیخ مفید در مباحثی مانند «رابطه عقل و سمع» و «حقیقت انسان»، به اندیشه‌های هشام نزدیک شد، اما در دیگر مسائل کلامی به‌طور کامل از او فاصله گرفت. سید مرتضی باز هم پیش‌تر رفت و در همان موارد نیز از هشام روی ‌برتافت. هرچند که او در مباحث «امامت» وام‌دار و دنباله‌رو اندیشه‌های هشام‌ بن ‌حکم بود.

• «شاخصه‌های کلام‌ورزی جریان محدث - متکلمان در مدرسه کلامی کوفه»، اثر حسین منصوری‌ راد:

منصوری راد می‌نویسد: داده‌های تاریخی به‌روشنی نشان می‌دهند که گروهی از اصحاب ائمه(ع)، افزون بر پژوهش فقهی و پافشاری بر این بخش از دین - در کنار متکلمان برجسته - فعالیت کلامی نیز داشته‌اند و در پرتو آموزه‌های صادقَین(ع)، با آموزه‌های امامیه آشنا شدند و راه‌های تبیین و دفاع از آن را به‌نیکی آموختند و به‌خوبی به‌کار بستند. از مهم‌ترین دغدغه‌های ایشان، التزام به منابع وحیانی و عدم تکیه بر خرد بشری و نظریه‌پردازی بود که البته، خردورزی در چهارچوب دین و با رهنمود امام معصوم(ع) در پیشانی تلاش این جریان می‌درخشد. همین التزام سبب شد تا - برخلاف متکلمان مشهور- کمتر لغزشی از آنان ثبت شود. این روند و رویکرد از سوی شاگردان و اندیشمندان نسل‌های پسینِ وابسته به این جریان پی‌ گرفته ‌شد. ازاین‌رو، می‌توان گفت نقل روایت‌های دربرگیرنده مباحث پُرچالش میان مذاهب - با عنایت به اینکه بسیاری از این مباحث در قالب پرسش از امام(ع) مطرح شده‌اند - از آگاهی‌های این افراد خبر می‌دهد که نظریه‌هایی را که با آموزه‌های امامیه همسو نبودند، رصد می‌کردند و پرسش‌های ظریف و دقیق آنان از امام(ع)، گویای احتیاط و وسواس آنان است که مبادا از چهارچوب حقیقتِ دین بیرون روند. گزارش مناظره‌های به‌جامانده از برخی از این اصحاب این سخن را تأیید می‌کند و افزون بر نشان ‌دادن توان و تسلط بالای اینان در مقابله با مخالفان، چهره کلامی ایشان را بیش‌ازپیش نمایان می‌سازد؛ زیرا مناظره با خصم در حضور امام صادق(ع) و با نظارت ایشان به‌مثابه کارگاه عملی بود که نزد استاد انجام می‌شد و آن حضرت در همان جلسه رفع اشکال می‌نمود؛ چنان‌که گزارش مناظره این گروه نزد امام صادق(ع) به‌مانند جلسه کنفرانس دانش‌پژوه در کلاس بود و تحسین امام را برمی‌انگیخت. نام‌های برخی آثار نوشته‌شده به دست این گروه، جِلوه دیگری از تلاش‌های کلامی جریان محدث - متکلمان است.

• «زمینه‌های افول مدرسه کلامی امامیه در کوفه در نیمه نخست سده سوم»، اثر حسین نعیم‌آبادی:

نویسنده می‌خواهد پاسخ این پرسش را بدهد که «چه بستری در فضای عمومی درون‌امامی، سبب افول کلام امامیه پس از مهاجرت اولیه آنان به بغداد و ازدست‌رفتن عقبه فکری آنان در کوفه شد؟». امور متعددی زمینه‌ساز این افول گردید، همچون اختلاف‌های فکری داخلی میان متکلمان کوفه و بی‌انسجامی‌‌ آنان، رویکردهای راحت‌طلبانه و یا سهل‌انگارانه که بیشترین اختلالات اجتماعی و سپس ناهمگونی‌های روشی را در متکمان پدید آوردند؛ به‌گونه‌ای که جامعه روی خوش به آنان نشان نداد؛ درحالی‌که جریان فکری معتزله به رشد چشمگیری دست یافت. نویسنده از چالش‌های معرفتی در تبیین آموزه‌های کلامی امامیه سخن می‌گوید که کار را بر این متکلمان دشوار می‌نمود و به ریزش درون‌‌گروهی آنان انجامید. همچنین، خام‌ بودن بسیاری از مباحث ایشان، پاسخگوی نیاز جامعه امامیه نبود و در کنار آن، حسادت‌ها و کژتابی‌های اخلاقی نیز به افول این جریان کلامی دامن می‌زد. از سوی دیگر، کلام امامیه زمینه‌های اصلی خود را در مناقشه‌های بیرونی پیگیری می‌کرد. این مناقشه‌ها و جبهه‌گیری‌ها با جریان‌های بیرونی – به‌ویژه معتزله - در عین تأثیر مثبتی که در پختگی مباحث داشت، از تبعات منفی خالی نبود. اتخاد مواضع حداقلی و خارج شدن از نصوص، در زمره مهم‌ترین‌ترینِ این لوازم بود که به‌گونه روشنی حساسیت متکلمان را برمی‌انگیخت.

فصل دوم (موضوعات کلامی مطرح در مدرسه کوفه): این فصل، حاوی 12 مقاله زیر است:

• «بازخوانی نظریه معرفت اضطراری در مدرسه کلامی کوفه»، اثر علی امیرخانی:

امیرخانی تمایز میان معرفت اضطراری عام و خاص را در مدرسه کلامی کوفه مطرح نموده، دیدگاه‌های متفاوتی را که درباره این نوع معرفت و رابطه آن با اختیار انسان وجود داشت با نصوص دینی و برهان‌های عقلی بررسی می‌کند. او می‌گوید: متفاوت‌ بودن ملاک و معیار اضطراری‌ بودن معرفت در میان اندیشوران نخستین اسلامی، سبب خلط مباحث در موارد متعددی گردیده، که در این نوشتار به آن توجه شده است. در این نوشتار، از معرفت اضطراری، که عام است و قلمرو آن فراتر از امور فطری است، با اصطلاح «معرفت اضطراری عام» یاد می‌گردد تا با معرفت اضطراری در قلمرو امور فطری مشتبه نشود. امیرخانی ضمن تبیین گزارش‌های تاریخی دیدگاه امامیانِ نخستین، نسبت به اندیشه «معرفت اضطراری»، به راستی‌آزمایی گزارش‌های تاریخی از طریق روایات نقل‌شده از سوی اصحاب امامیه پرداخته، سپس درباره چیستی معرفت اضطراری از منظر اندیشوران امامیه در مدرسه کوفه پژوهش نموده است.

• «انگاره «معرفت اضطراری» در باور اندیشمندان نخستین امامیه»، اثر محمدحسین منتظری:

منتظری در جمع‌بندی پژوهش خود چنین می‌گوید: اندیشمندان امامیه در مدرسه کوفه، اجمالاً به «معرفت اضطراری»، که در «عالم ذَر» به‌صورت موهبتی خدادادی به انسان اعطا شده است، باور داشتند؛ معرفتی بی‌واسطه و عین شاهد که نتیجه آن معرفت خداوند، به‌عنوان «ربّ العالَمين» و تمایز او از غیر است. این معرفت که در وجود انسان نهادینه شده، در طول زندگی با تذکر مورد توجه انسان قرار می‌گیرد؛ معرفتی که اگر اعطای پیشینی آن نبود، انسان راهی برای شناخت ربّ خویش نداشت. انسان‌ها به هنگام توجه به «معرفت» می‌توانند به قبول و رد آن اقدام کنند و با این اقدام، زمینه هدایت یا ضلالت خویش را فراهم نمایند. این آموزه، که برگرفته از متون دینی و به‌طور خاص، میراث حدیثی ائمه(ع) بود، در مقابل دیدگاه «معرفت اکتسابی» قرار می‌گرفت. در نظر آنان، معرفت که از آن با وصف «اضطراری» یاد می‌کنند، با اثبات صانع متفاوت است. «اثبات»، یعنی دلالت عقلی از وجود مصنوعات به اصل وجود صانع، جهت خروج از حدّین. اصحاب نخستین ضمن ارج‌ نهادن به طریق اثبات، از آن بیشتر در جایگاه دفاع از آموزه‌های اعتقادی بهره می‌بردند و آن را مورد نیاز همه انسان‌ها نمی‌دانستند. در نظر جمهور امامیه، مفاد معرفت اضطراری، افزون بر موضوع ربوبیّت و خالقیّت الهی، نبوت و مسئله امامت را نیز در بر می‌گیرد و نحوه اعطای این بسته معرفتی در عوالم پیشینی این‌گونه است که انسان‌ها با کمال عقل و اختیار، مخاطب خداوند قرار گرفته و به مفاد مورد نظر، معرفت یافته‌اند. این معرفت در نهان انسان به‌صورت بالفعل باقی است، گرچه موقف و نحوه رؤیت، انساء شده است.

هشام‌ بن ‌حکم و اصحاب او کوشیدند تا با حفظ کیان معرفت اضطراری و مفاد اجماع، تفسیری عقلانی و خِردپسندتر از معرفت اضطراری ارائه دهند؛ اما این تفسیر از دو جهت با دیدگاه جمهور امامیه تمایز دارد: یکی، کاهش مفاد معرفت اضطراری فقط به معرفت خدا و دوم، لزوم نظر و استدلال برای فعلیت‌ یافتن معرفتی که در نهاد انسانی موجود و مخفی است. هشام ‌بن ‌حکم باآنکه همچون عموم اندیشمندان متقدم امامیه به دوگانگی و تمایز معرفت و اثبات معتقد است، اما درصدد پیوند این دو موضوع در مسئله معرفت اضطراری برمی‌آید. او شرط تحقق و فعّالیت معرفت را اثبات (نظر و استدلال) می‌داند و با توجه به وظیفه‌ای که به‌عنوان متکلم دارد، بیش از طرح مباحث معرفت اضطراری، بحث اثبات را بسط می‌دهد. هشامیان در گذر زمان، بیان خاص هشام از معرفت اضطراری را پی‌ می‌گیرند، تا جایی که برخی از اصحاب هشام، همچون «یونس‌ بن ‌عبدالرحمن» متهم به باورمندی به اکتساب در معرفت می‌شوند. البته، این سیر تقلیلی در مسئله «معرفت اضطراری» در تاریخ اندیشه امامیه به اینجا ختم نمی‌شود و پس از اصحاب هشام و یونس، «حسن‌ بن ‌موسی نوبختی» در این مسئله روند تقلیل را پی‌ گرفت، اما در نهایت، در مدرسه بغداد این دیدگاه به حاشیه رفت و اندیشمندان امامیه رسماً دیدگاه معرفت اکتسابی را برگزیدند‏

• «تطور ماهیت عقل در امامیه نخستین؛ از مدرسه کوفه تا مدرسه بغداد»، اثر محمدجعفر رضایی:

رضایی در جمع‌بندی پژوهش خود می‌گوید: می‌توان سیر تطور دیدگاه امامیه در بحث ماهیت عقل را از مدرسه کوفه تا مدرسه بغداد در سه مرحله بیان کرد:

1. حدیث‌گرایان مدرسه کوفه، عقل را موجودی مستقل و روحانی (غیر جسمانی) می‌دانستند. خداوند عقل را میان انسان‌ها تقسیم کرده است و انسان‌ها به کمک آن خوب و بد را می‌فهمند. بااین‌حال، گزارش‌هایی که در آن‌ها به کیفیت بهره‌مندی انسان‌ها از عقل پرداخته شده است، گاه متفاوتند. بنا به برخی از آن‌ها رابطه عقل و نفس، فقط مانند رابطه انسان و نور است و انسان‌ها فقط از نور عقل بهره‌مند می‌شوند. درحالی‌که بنا به برخی شواهد، این رابطه، ترکیبی است و عقل با انسان‌ها ترکیب می‌شود. متکلمان مدرسه کوفه، توجهی به وجود مستقل و نورانی عقل نداشته‌اند و آن را حالت و قوای نفسانی می‌دانسته‌اند که خداوند به انسان‌ها عطا نموده است.
2. عالمان امامیه در مدرسه قم، درواقع، ادامه‌دهنده دیدگاه‌های محدثان مدرسه کوفه بوده‌اند. البته، در مواردی مانند «کلینی» بااینکه گرایش‌هایی به جریان متکلمان کوفه دیده می‌شود، ولی تلاش شده تا بین دیدگاه متکلمان و محدثان کوفه جمع شود .
3. متکلمان امامیه در مدرسه بغداد، مانند معتزلیان، وجود مستقل عقل را انکار کردند. بااین‌حال برخلاف معتزله، از نظر «شیخ مفید» و «کراجکی»، عقل، عَرَض است. کراجکی آشکارا همه روایات موجود درباره وجود مستقل عقل را مَجاز ‌دانست. این دیدگاه تا اندازه‌ای به اندیشه «هشام‌ بن ‌حکم» در کوفه نزدیک است. البته، سید مرتضی و دیگر متکلمان مدرسه بغداد، برخلاف شیخ مفید و کراجکی، به‌کلی با معتزلیان همراه شدند و عقل را مجموعه‌ای از علوم ضروری دانستند.

‏

• «نسبت حجیت عقل و حجیت امام در اندیشه اصحاب امام در دوران حضور»، اثر محمدجعفر رضایی:

رضایی در جمع‌بندی نوشتارش درباره سه گروه «متکلمان»، «محدث - متکلمان» و «محدّثانِ صرف»، می‌گوید: متکلمان امامیه در دوران حضور و در مدرسه کوفه در عین اعتقاد به نظریه امامت، به حجیت عقل نیز باور داشتند. آنان سخنان ائمه اطهار(ع) را بر مبنای عقل، فهمیده و تصدیق می‌کردند. مطالبه دلیل از ائمه اطهار(ع) توسط متکلمان در مباحث گوناگون، شاهدی بر این ادعاست. بااین‌حال، عقل‌گرایی متکلمان بیش از این بود و آنان گاه از عقل برای مستدل‌سازی، ساختاربندی، مفهوم‌سازی و در نتیجه، نظریه‌پردازی نیز بهره می‌بردند و همین، سبب تولید اندیشه‌ها و مبانی کلامی تازه‌ای می‌شد که گاه با آموزه‌های ائمه(ع) فاصله داشت. احتمالا تأکید ائمه(ع) بر مسئله «ردّ به امام» نزد برخی از آنان به این دلیل بوده که جلوی خطاهای ناخواسته‌ا‌شان در نظریه‌پردازی گرفته شود. محدث – متکلمان، عقل را حجت و ابزاری برای فهم درست آموزه‌های وحیانی می‌دانستند. البته شواهدی از گفتگوهای عمیق عقلی، مشابه آنچه در بین برخی از متکلمان وجود داشت، در بین این گروه دیده نمی‌شود، بلکه آنان بیشتر از آنکه نگاهی منطقی - انتقادی به معارف وحیانی داشته باشند، در پی فهم این معارف بوده‌اند. شاید به همین دلیل باشد که از نظر آنان، مؤمنان سه وظیفه اصلی دارند: شناخت امام، تسلیم ‌بودن در برابر او و ردّ اختلافات موجود در بین اصحاب به ایشان. برخلاف دو گروه پیشین، محدثانِ صرف، توجهی به فهم عمیق عقلانی از دین نداشتند و صرفا در پی نقل و بیان روایات بودند‏.

• «رابطه ذات و صفات الهی، از منظر اصحاب امامیه»، اثر عبدالهادی اعتصامی:

اعتصامی از مباحث خود پیرامون موضوع فوق، چنین نتیجه می‌گیرد که: اصحاب امامیه در نفی صفت از خداوند، متّفق بودند و در این مسئله اختلافی نداشتند. آنان در مقام «معناشناسی»، اسماء منتسب به ذات را به شکل سلبی معنا می‌کردند. تعابیری همچون «إنّ اللهَ عالِمٌ في نفسِه لَيسَ بجاهلٍ» از مؤمن الطاق و «إنّ اللهَ علمٌ لا جهلَ فيه» از هشام و «إنّ اللهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ و خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ» از زراره فقط برای نفی هرگونه شباهت میان خداوند و انسان نبود، بلکه منظور آنان از تنزیه فراوان خداوند تعالی اساساً نفی هرگونه صفت از ذات الهی است‏.

• «حقیقت ترکیبی انسان از روح و جسم؛ نظریه‌پردازی هشام بن حکم درباره حقیقت انسان»، اثر محمدتقی سبحانی و حسین نعیم‌آبادی:

نویسنده، در جمع‌بندی مباحث خویش نوشته است: در دوران نخستین شکل‌گیری کلام اسلامی، بایستی از چهار نظریه اساسی درباره موضوع حقیقت انسان یاد کرد:

1. حقیقت انسان چیزی به‌جز این هیکل مشاهَد، که با چشم دیده می‌شود، نیست (رویکردی کاملا فیزیکالیستی)؛
2. نظریه روح‌انگاری حقیقت انسان با دو رویکرد متفاوتِ «روح یا نفس مستقل و غیر مادی» و «روح منطبعه»، که در جسم آدمی نفوذ و جریان دارد؛
3. نظریه «جزء لایتجزا» یا «اتمیسم» (که همانند فیزیکالیسم یگانه‌انگار و جسم‌انگار بشمار می‌‏آید)؛
4. نظریه ترکیب حقیقی از روح و جسم؛ به‌طوری‌که هم جسم و هم روح به‌نحو ترکیب حقیقی مد نظر قرار می‌‏گیرند هرچند در نهایت، اصالت با روح است.

نویسنده دیدگاه اخیر را نظریه‌ای ممتاز می‌داند که در میان آراء کلامی و در عصر حضور معصوم(ع) جریان‌‎ساز بوده و به عبارتی «دوآلیسم واقعی» است. این روح، که به‌هرحال عاری از تجربه فلسفی است، گونه خاصی از جسم در نظر گرفته شده، در ساحت‌های گوناگونِ دیگر مانند خواب، مرگ، دنیای دیگر با هر چیزی غیر از آنچه در این عالم دیده می‌شود، می‌تواند بدون نیاز به چیزی – برای مثال، بدن – به فعالیت مُدرکانه بپردازد. بازنگری نظام‌مند در مجموعه‌ای از روایات که از امامیه نخستین به دست رسیده است، ما را با این دیدگاه کاملاً آشنا می‌کند. در این میان، نظریه «هشام‌ بن ‌حکم» به‌عنوان کسی که به‌دقت این روایات را تبیین عقلانی کرده، قابل چشم‌پوشی نیست. نظریه او، که بخش‌هایی از آن تأثیرات عمیقی بر متکلمان معتزلی، به‌ویژه نظّام داشت، بر تفکیکی مبتنی بود که متکلمان معتزلی در همان دوره و متکلمان دیگر، حتی امامیه، در دوره‌های پسین بدان توجه نداشتند. بر اساس این نظریه، حقیقت و ماهیت انسان در سه ساحت مورد توجه قرار می‌‏گیرد که نخست، تمام هویت انسان، دوم، مابهِ‌الامتیاز انسان و سوم، عنصر ثابت و اصلی انسان است. ساحت نخست از دیدگاه «هشام» عبارت است از روح و بدن به معنای تمام ویژگی‌هایی که در این دنیا هویت انسان را شکل می‌دهند؛ به‌طوری‌که اطلاق نام انسان در نظر او دایِرمدار آن ویژگی‌هاست. ساحت دوم که مابهِ‌الامتیاز انسان است، عقل و آزادی اراده است که در آیات و روایات بر آن تأکید شده است و ساحت سوم، عنصر اصلی حقیقت انسان است که بدون اینکه به چیز دیگری مثل بدن نیاز داشته باشد، به فعالیت مُدرکانه می‌‏پردازد و دارای احساس است‏.

• «فاعلیت انسان در مدرسه کلامی کوفه»، اثر سید حسین طالقانی:

موضوع مقاله، شامل جنبه‌هایی مانند ماهیت وجودی انسان، اختیار، توانمندی‌ها و رابطه انسان با خداوند است. نویسنده رویکرد متکلمان کوفه را در تبیین این مفاهیم بر اساس آموزه‌های ائمه و مواجهه با مسائل کلامی زمان خود، بررسی می‌کند. طالقانی دو دیدگاه کلی «جبر» و «تفویض» را، که در برابر نگاه امامیه می‌ایستند، طرح می‎کند؛ بدین‌گونه که یکی فاعلیت آدمی را مقهور فاعلیت پروردگار می‌داند و دیگری به فاعلیت حقیقی و استقلالی وی باور داشته، نقش خداوند و فعل او را در افعال اختیاری انسان نادیده می‌گیرد. آنگاه نویسنده نتیجه بحث را با تبیین نگاه امامیه در عنوان «أمْرٌ بَيْنَ الْأمْرَيْنِ» ارئه می‌دهد‏. متکلمان کوفه مثل زراره، مؤمن‌ الطاق، هشام‌ بن ‌سالم - در تقابل با نظریه جبرگرا - بر «استطاعت پیش از تکلیف» تأکید داشتند و حتی «استطاعت» را همانند معتزله به صحت و سلامت تفسیر می‌‏کردند، اما در تقابل با اندیشه معتزله و برای آنکه به تفویض گفتار نشوند، بُعد دیگری در مسئله را که نشان‌دهنده نقش فعال خداوند در تدبیر عالم هستی است، در کنار تأکید بر استطاعت گوشزد می‌‏کردند. در حقیقت، نقطه تمایز نظریه امامیه با دیدگاه معتزله و اصحاب حدیث در این بود که متکلمان امامیه در عین باور به ضرورت وجود استطاعتِ پیش از تکلیف، آن را مقید به مشیت و اراده الهی می‌دانستند و برای خداوند در تدبیر عالم، حتی در حوزه افعال انسان نقشی اساسی در نظر می‌گرفتند، اما این نقش هرگز به معنای انحصار ایجاد کردن در وضعیت پیشِ روی انسان نیست؛ یعنی فاعلیت و نقش خداوند در تمشیت امور عالم، اراده انسان را محدود نمی‌کند‏.

• «مبانی فراموش‌شده امامیه نخستین درباره اراده الهی»، اثر محمدتقی سبحانی و حسین نعیم‌آبادی:

این موضوع از مسائل اصلی کلامی است که بر بحث جبر و اختیار تأثیر مستقیم دارد. متکلمان کوفه تلاش کردند تا دیدگاه امامیه را در این‌باره، که معمولاً بین جبر و تفویض (اختیار کامل) حالت میانه است، تبیین کنند و آن را از سایر مکاتب متمایز سازند. نکته اساسی در تمایز مدرسه کلامی امامیه در کوفه نسبت به دیدگاه‌ها و جریان‌های پسین این است که اراده الهی، صفت «فعل» است و وجودی مستقل از ذات و خود فعل الهی دارد. به این موضوع، یعنی مباینت اراده الهی با ذات الهی، در بسیاری از روایات امامیه تصریح شده است. این دیدگاه که گویا معتزله نخستین را نیز تحت تأثیر قرار داده بود، به‌تدریج و در دوره‌های پسین کاملاً دست‌خوش تغییر شد و چه در میان امامیه و چه در میان معتزله، به‌مرور وجود مستقل اراده‌ای که خارج از ذات است به شیوه‌های مختلف انکار و نفی شد. بر این اساس، معتزله بصره در عین همخوانی اولیه با امامیه، به‌مرور به نظریه «إرادةٌ لَا في مَحَلٍّ» گرایش پیدا کرده و با تفسیر اراده به «علم» و «داعی»، عملاً اراده را انکار کردند و معتزله و امامیه در بغداد نیز اراده را عین فعل خداوند تلقی کرده و مراتب و مراحل بین اراده و مراد را به‌یکباره حذف کردند. همچنین، بنا بر نظریه اراده الهی در متکلمان نخستین، اراده تکوینی خداوند مراتب و مراحلی دارد و هیچ رخدادی در جهان رخ نمی‌دهد، مگر اینکه از مراحل اراده عبور کند. دو موضوع اساسی بَعدی، اراده تکوینی و تشریعی خداوند و مراحل اراده الهی‌اند. از منظر متکلم امامی در مدرسه کوفه باید تمامی افعال بندگان - چه طاعت و چه معاصی - تحت اراده تکوینی خداوند و مراحل یادشده باشد؛ درحالی‌که متکلمان بغدادی - هم امامیه و هم معتزله - به این دلیل که نتوانستند با تعلق اراده خداوند نسبت به معاصی کنار بیایند، منکر چنین اراده‌ای در خداوند شدند. مراحل فعل الهی که عبارتند از «مشیت»، «اراده»، «تقدیر»، «قضا» و «امضا» (شامل اذن، کتاب و اجل) بر اساس روایات در علم فعلی خداوند (خلق تقدیری) است و دیدگاه باز هم متمایز امامیه نخستین در توحید افعالی خداوند را به‌روشنی تبیین می‌کند. دیدگاه‌های خاص امامیه درباره فعل و اراده الهی درباره برخی گزاره‌‌های کلامی، لوازم بسیار مهم و بنیادینی در پی داشت؛ در موضوع «قدَر و قضای الهی»، در مدرسه کوفه از آن به‌عنوان امری حقیقی غیر از علم خداوند و همچنین به‌عنوان چیزی غیر از خود اشیا یاد می‌شود؛ درحالی‌که بعدها در بغداد، قدر و قضا یا در علم ذاتی خداوند است یا به خود اشیا بازمی‌گردد. در موضوع «بداء» کوفیان به مفهوم حقیقی بداء (اِبدای رأی) در مقابل علم فعلی خداوند معتقد بودند؛ درحالی‌که در مبنای بغدادیان، دیگر چیزی برای تغییر باقی نمی‌ماند. همچنین از منظر بغدادیان، «بداء» به شکل فرافکنانه‌ای به چیزی معادل «نسخ» - به معنای تمام‌ شدن زمان و اَجل یک امر- تفسیر می‌شد؛ درحالی‌که کوفیان نسخ را به بداء بازمی‌گرداندند و آن را نیز نوعی بداء (ابداء رأی) می‌انگاشتند‏.

• «نظریه استطاعت در مدرسه کلامی کوفه»، اثر اکبر اقوام ‌کرباسی:

در بحث استطاعت، دست‌کم چهار نظریه از متکلمان کوفه مطرح شده است. در نظریه زراره، «استطاعت» مساوق با تندرستی جسمی افراد و مقدم بر فعل است. هشام‌ بن ‌حکم، «استطاعت» را جمع پنج امر تندرستی، رفع مانع، فراهم‌ بودن وقت و امکانات، ابزار تحقق فعل و سبب وارد از بیرون می‌دانست. در نظر او چهار جزء از این اجزا، پیش از فعل و یکی که همان سبب وارد باشد، حین الفعل محقق می‌شود و هنگامی که خداوند سبب را پدید آورد، «فعل» ضرورتاً تحقق می‌یابد. بااین‌همه، زمانی مفهوم استطاعت محقق است که هر پنج موردِ پیش‌گفته، گِرداگرد یکدیگر جمع باشند. نظریه مؤمن الطاق – در واقع - دیدگاهی بین نظر هشام و زراره است. ایده او هرچند در قدم نخستین همسو با زراره می‌نماید و استطاعت را سلامتی و حتی پیش از فعل می‌انگارد، مانند هشام سبب وارد از بیرون (مشیت خداوند) را در تعریف استطاعت داخل نمی‌کند. تفاوت دیدگاه او با زراره نیز به آن برمی‌گشت که او تحقق خارجی فعل را منوط به مشیت الهی می‌دانست. هشام نیز همچون مؤمن الطاق و زراره، نظریه استطاعت را می‌پذیرد و آن را پیش از فعل و تندرستی انسان دانسته، افعال انسان را تحت مشیت خداوند می‌انگارد. بااین‌همه، تفاوت دیدگاه‌های انسان‌شناسانه هشامَین با یکدیگر، جایگاه و جنس استطاعت را برای ایشان متفاوت می‌سازد. ابن سالم، استطاعت را قوه‌ای می‌داند که به جسم انسان بازگشت می‌کند؛ چراکه حقیقت انسان در نظر او همین بدن است، اما ابن حکَم بر اساس دیدگاهش درباره انسان می‌بایست آن را به روح برگرداند و نه جسم؛ چراکه او حقیبقت انسان را روح می‌داند و تمام قوای انسان را برای روح ترسیم می‌کند.

• «انگاره امامت؛ از دیدگاه اندیشمندان امامیه در مدرسه کوفه»، اثر محمدحسین منتظری:

اندیشمندان و محدثان شیعه در کوفه درباره تعریف امامت انگاره‌های مشترکی داشته و بر این باورند که «امامت»، مقامی بسیار والا و حتی بسی بالاتر از مقام نبوت و رسالت است. آنان مهم‌ترین مؤلفه مقام امامت را وجوب پیروی و اطاعت مستقل از امام می‌دانستند که با تفویض دین رابطه‌ای مستقیم دارد. ازاین‌رو، لازم است که خداوند، این وجوب در اطاعت را برای امام جعل و نصب کند. البته، بزرگان اصحاب امامیه در کوفه در پاره‌ای از ویژگی‌های امامت نظیر گستره منابع علم امام، به‌ویژه علم الهی، گستره ولایت و نوع نگاه به مسئله عصمت با یکدیگر اختلافاتی داشته‌اند. بیشتر این اختلافات به نگرش اندیشمندان و روش کلامی آنان بستگی داشت. در این میان، جریان کلامی «هشام‌ بن‌ حکم» به دلیل مستدل‌ کردن مسائل امامت با استدلال‌های عقلی، در نهایت دیدگاهی خاص را ارائه کرد که نسبت به باور جریان اکثریت و محدثان امامیه - در غالب موارد - دیدگاهی حداقلی به حساب می‌آید. جریان هشام با ردّ علم اِلهامی و محدود مطرح‌ کردنِ گستره ولایت امام، دیدگاهی حداقلی را ارائه کردند، اما در مسئله عصمت، به دلیل عقلی‌سازی آن گستره عصمت امام را بسیار وسیع می‌دانستند‏.

• «عوالم پیشین در مدرسه کلامی کوفه و قم»، اثر روح‌الله رجبی‌پور:

در مدرسه کوفه، سه گروه از دانشوران، روایات عوالم پیشین را از ائمه اطهار(ع) نقل کرده‌اند. در کنار این سه جریان اصلی، جریان دیگری نیز در کوفه بود که از سوی جامعه شیعه مورد استقبال قرار نگرفت و طرد شد. افراد این گروه، کسانی‌اند که تألیفاتی به نام «اَلْأَظِلَّة» داشتند که عبارتند از: محمد بن سنان، عبدالرحمن بن کثیر هاشمی و علی بن ابی‌صالح. در قم نیز محدثان قمی، از هر سه جریان اصلی کوفه، این روایات را باوجود برخی تفاوت‌ها، نقل نموده‌اند، اما هرگز از جریان مطرود کوفه استقبال نکرده‌اند؛ به‌طوری‌که علمای قم در مسیر انتقال کتاب الاظله محمدبن‌سنان، الاظله «عبدالرحمن ‌بن‌ کثیر هاشمی» و الاظله «علی ‌بن ‌ابی‌صالح» هیچ نقشی نداشته‌اند و این کتاب‌ها هرگز وارد قم نشدند. همچنین در نقل روایت نیز فقط یک روایت از محمد بن ‌سنان در مجموع کتب قمی موجود است و آن روایت هم در کتاب «محاسن» برقی وجود دارد. سرانجام، می‌توان گفت که روایات موجود در کتب قمی‌ها، از روایات و راویان مورد طرد نیست و همچنین این روایات از سوی سه جریان مطرح در کوفه وارد قم شده‌اند که این سه جریان، هم‌پوشانی کافی برای ایجاد اعتماد به این روایات را فراهم می‌کنند‏.

• «جریان‌شناسی روایات خلقت نوری اهل‌بیت(ع) در دو مدرسه کوفه و قم»، اثر امداد توران:

متهمان به غلو در مدرسه کوفه، چه منفرداً و چه به‌صورت جریانی و زنجیره‌وار، در نقل احادیث «خلقت نوری اهل‌بیت(ع)» نقش بسزایی ایفا کرده‌اند، اما افزون بر آنان، محدثان برجسته کوفی و محدثان معمولی و درعین‌حال توثیق‌شده نیز به طرقی غیر از طریق «متهمانِ به غلو» این احادیث را نقل کرده‌اند. عدم حضور «هشام‌ بن ‌حکم» و «زراره» در نقل این احادیث می‌تواند حاکی از عدم اعتقاد ایشان به این مضمون باشد، اما دلیل روشنی بر مخالفت ایشان با این مضمون در دست نیست . اصحاب مدرسه قم در نقل همه گونه‌های احادیث خلقت نوری اهل‌بیت(ع)، حتی خلقت نوری خاص پیشین، باهم اشتراک دارند. بااین‌همه، بین ابتدا و انتهای هرکدام از دو خط در قبال نقل این احادیث، تطوری مشهود است. در خط منتهی به کلینی، به‌رغم اینکه علی ‌بن ‌ابراهیم و ابراهیم ‌بن ‌هاشم، که دو حلقه اصلی متصل‌کننده کلینی به میراث حدیثی کوفه‌اند، هیچ حدیثی را درباره خلقت نوری اهل‌بیت(ع) نقل نکرده‌اند. «کلینی» با استفاده از مشایخ دیگر خود، این احادیث را در «الكافي» گنجانده است. از سوی دیگر، او رویه ابراهیم ‌بن ‌هاشم و علی ‌بن ‌ابراهیم را در عدم نقل از متهمان به غلو نظیر مفضّل و محمد‌ بن ‌سنان نقض کرده و از ایشان احادیث فراوانی نقل کرده است. در خط منتهی به شیخ صدوق، بااینکه سه حلقه سخت‌گیر پیش از او، یعنی احمد بن ‌محمد بن ‌عیسی و سعد ‌بن ‌عبدالله و ابن ‌الولید به‌صورت محدود احادیث خلقت نوری را نقل کرده‌اند، وی به‌تبع پدرش دست‌ودل‌بازتر با این احادیث روبه‌رو شده و شمار بالایی از آن‌ها را نقل کرده است. بدین ترتیب می‌توان گفت مدرسه قم به‌مرور زمان تعداد هرچه بیشتری از روایات خلقت نوری اهل‌بیت(ع) را پذیرفته است و در این پذیرش ابایی نداشته که از متهمان به غلوّ کوفی و قمی نقل کند . با توجه به مجموع روایات قم و کوفه درباره خلقت نوری اهل‌بیت(ع) می‌توان گفت که نقل و در نتیجه اعتقاد به اصل خلقت نوری اهل‌بیت(ع) و حتی خلقت نوری پیشین، بین راویان و خطوط حدیثی قم و کوفه، اعم از غیر متهمان به غلو، متهمان به غلو و متهم‌کنندگان به غلو، مشترک بوده است و این اعتقاد نمی‌تواند از جمله موارد اتهام به غلو باشد. در این میان، در خصوص خط کلامی «هشام‌ بن ‌حکم» و هواداران و پیروان قمی و خراسانی آن نمی‌توان حکمی قاطع صادر کرد؛ زیرا از یک‌سو از نقل احادیث متهمانِ به غلو، جز به‌ندرت، ابا داشته‌اند و از سوی دیگر برخی از ایشان، برخی روایان احادیث خلقت نوری را به کذب متهم کرده‌اند؛ هرچند مشخص نکرده‌اند که کدام روایاتشان را کذب می‌دانند‏.

فصل سوم (جریان‌ها و روش‌های کلامی متکلمان کوفه): این فصل، شامل 5 مقاله زیر است:

• «اندیشه‌های کلامی خاندان اَعین»، اثر روح‌الله رجبی‌پور:

خاندان اعین از جمله خاندان‌های علمی سده نخستینند. نویسنده می‌خواهد عوامل شکل‌گیری اندیشه خاندان زراره، منابع فکری آنان و جایگاه عقل و متون دینی را در اندیشه‌ورزی کلامی این خاندان توضیح دهد و در این کار، به سه مقوله «اسماء و صفات الهی»، «ایمان و کفر» و «استطاعت» می‌پردازد. روش کلامی این خاندان، بهره‌گیری هم‌زمان از عقل و نصوص دینی برای نظریه‌پردازی‌های بیرون از متون دینی است. البته، هنگامی که نظریه‌سازی‌هایشان با بن‌بست روبه‌رو می‌شد، دیدارشان با امامان(ع) چاره‌ساز مشکل می‌گشت. خاندان اعین درباره اسماء و صفات الهی به اصلاح نگاه متداول آن زمان، که صفات خداوندی را به صفات بندگان تشبیه می‌نمودند، می‌کوشیدند. در باب «ایمان» نیز شواهدی گویای آن است که خاندان اَعین، فعال‌ترین شیعیان در اصلاح دریافت نادرست این مقوله در میان نحله‌ها بوده‎‌اند.

• «مرجئه شیعه»، اثر اکبر اقوام ‌کرباسی:

«مرجئه شیعه»، اصطلاحی است که برای نخستین ‌بار در فرمایش امام صادق(ع) ظهور و بروز یافت. محققان تاریخ فکر و اندیشه در واکاوی و بازخوانی این گروه، هریک مسیرهای گوناگونی را پیموده‌اند. برخی آن را فقط اتهامی دانسته‌اند که مفوضه و غلات برای بدنام‌ کردن مخالفان خود از آن بهره برده‌اند. برخی دیگر اصطلاح «مرجئه شیعه» را شیعیانی می‌دانند که چونان «مرجئه اهل سنّت»، عمل را خارج از دایره ایمان ترسیم می‌کنند، اما در این مقاله نشان داده شده که برخلاف این دو ایده، مرجئه شیعه جریانی است که به‌واسطه کوتاهی ‌ورزیدن در حق امیرالمؤمنین(ع)، خود را از جامعه شیعی کوفه متمایز کردند. این جریان در واقع، با پذیرش افضلیت امام علی(ع)، خلافت خلفای نخستین را هم می‌پذیرد و عملاً برای سنیان در مسئله امامت و خلافت، تن‌پوشی از اعتقاد شیعه ارائه می‌کند. همچنین نشان داده شده که این گروه، در مصادر و منابع به‌عنوان «بُتریه» نیز شناسانده شده‌اند. اضافه اینکه در روایات اهل‌بیت(ع)، این گروه به‌عنوان جریانی قابل قبول و مورد تأیید نگریسته نشده‌اند‏.

• «مؤمن الطاق و نقش روش کلامی او در نکوهش وی»، اثر اکبر اقوام ‌کرباسی:

این مقاله، ابعاد شخصیتی و فکری محمد ‌بن ‌علی بن نعمان، معروف به مؤمن ‌الطاق را بررسی می‌کند. او یکی از متکلمان برجسته و از اصحاب امام صادق(ع) است که در علم کلام شیعه از پیش‌گامان بشمار می‌آید. آنچه بیش از همه در اوصاف علمی و فرهنگی مؤمن الطاق مشهور است، توانمندی او در فن مناظره با متکلمان مذاهب مخالف است که پیروزمندانه از آن بیرون می‌آمده است. او در روش کلامی خود از قدرت مناظره، استدلال و صراحت بیان برخوردار بود و با تکیه بر قرآن، سنت و عقل به تبیین دیدگاه اهل‌بیت(ع) می‌پرداخت.

نویسنده مدعی است که تراث باقی‌مانده از مؤمن الطاق این نکته را نشان می‌دهد که عمده تلاش‌های فکری و احتجاجات او، در «کلام دفاعی» است. آنگاه کرباسی روش کلامی او را هم در حوزه کلام دفاعی و هم در حوزه کلام استنباطی توضیح می‌دهد. به ادعای نویسنده، مؤمن الطاق از ناحیه باور اعتقادی فاصله قابل ملاحظه‌ای با آموزه‌های کتاب و اهل‌بیت(ع) ندارد و نقد و ذم‌های معصوم(ع)، به روش‌های احتجاجات مؤمن الطاق وارد است؛ چراکه او از «جدال غیر اَحسن» و «تمثیل قیاسی» در مناظره‌هایش بهره می‌برده است.

• «تبیین معنایی علمای ابرار با تأکید بر جریان فکری اصحاب ائمه(ع)»، اثر محمدجعفر رضایی:

اصطلاح «علمای ابرار» هرچند پیش از این، در برخی کتاب‌های رجالی و غیر رجالی شیعه به‌‌عنوان دیدگاه برخی اصحاب ائمه(ع)، به‌کار برده شده است، ولی طرح دوباره این اصطلاح با بهره‌برداری خاص از آن توسط «سید حسین مدرسی طباطبایی» در کتاب «مکتب در فرایند تکامل»، به احیای دوباره آن در جامعه علمی انجامید. او در یکی از فصل‌های این کتاب هنگامی که به تبیین جریان غلو، تقصیر و اعتدال در میان اصحاب ائمه(ع) می‌پردازد، دیدگاه «ابن ‌ابی‌یعقور» را مبنی بر اینکه ائمه(ع) عالمانی پرهیزگار و متقی (علماءٌ أبرارٌ أتقياءٌ) هستند، در تقابل با دیدگاه «معلی‌ بن ‌خنیس»، که ایشان را «نبی» می‌دانست، نماینده جریان اعتدالی امامیه در آن دوران معرفی می‌کند. برداشت نویسنده از این سخن آن است که این گروه (عبدالله ‌بن ‌ابی‌یعفور و پیروانش)، مقام‌هایی مانند عصمت، علمِ خطاناپذیر و مانند آن را برای ائمه(ع) نمی‌پذیرفتند. البته، این فقط برداشت مدرّسی نیست، بلکه برخی از رجالیان نیز همین سخن را گفته‌اند، اما با این تفاوت که این افراد این سخنان را نشان‌دهنده کوتاهی آنها نسبت به مقامات ائمه(ع) ‎دانسته‌اند و مدرسی آنها را نماینده تفکر اعتدالی شیعه می‌داند. ‏نویسنده در پایان مقاله خود چنین نتیجه می‌‌گیرد که عبارت «علمای ابرار اتقیا»، از جمله عباراتی است که معنای آن در فضای فکری زمان ائمه(ع)، با آنچه امروز از آن فهمیده می‌شود، تفاوت دارد. این تعبیر بیان می‌کند که پیشوایان معصوم(ع) هر جا به دانشی نیاز داشته باشند، فرشته یا روح آن را به ایشان اعطا می‌کند. در واقع، عبارت «ابرار اتقیاء»، به مقامی معادل با عصمت تفسیر می‌شود.

• «خاستگاه اندیشه رفض و نسبت آن با واژه رافضه»، اثر عبدالمجید اعتصامی:

نویسنده می‌خواهد با توجه به اینکه در منابع تاریخی یا روایی، تفسیرهای گوناگونی از «رافضه» دیده می‌شود، ظهور و بروز این دعوی‌ها را بررسی کند و به تفسیر برتر دست یابد. برای همین به خاستگاه و مبدأ «رافضه» و اندیشه «رفض» می‌پردازد و خوانشی از جریان‌های فکری که در برابر رافضه ایستادند را ارائه می‌دهد. اعتصامی چنین نتیجه‌گیری می‌کند که برخورد حاکمان و دانشمندان اهل سنت در عصر حضور اهل‌بیت(ع) با شیعیان و نیز شهرت بسیاری از اصحاب اهل‌بیت(ع) به رافضه - در معنای انکار خلفای نخستین - نشان می‌دهد که «رافضه» در معنای مخالفان «زید» یا «مغیرة بن سعید» شهرت چندانی ندارد. آنچه سبب تمایز بارز و آشکار امامیه و دیگر فرقه‌ها شده است، تفکر رفض به معنای انکار خلفای نخستین است، اما نقطه ابهامی که در منابع شیعه و اهل سنت باقی مانده، منشأ و مبدأ دقیق واژه «رافضه»، به معنای مشهور آن است. معلوم نیست که دقیقا از سوی چه کسی یا چه گروهی یا پس از چه رویدادی، این واژه در معنای مشهورش به‌کار برده شده است. برداشتی که از ظاهر رفتار اصحاب و شیعیان اهل‌بیت(ع) می‌شود، این است که واژه «رافضه» را شیعیان رواج نداده‌اند؛ به‌ویژه که آن - هرچند در معنایی عام‌تر- در کلام معاویة بن ابی‌سفیان نیز به‌کار رفته است و از دیگر سو، پس از رواج واژه رافضه، احادیثی هم در نکوهش رافضه از سوی اهل سنت نشر یافته است. گرچه اهل‌بیت(ع)، معنایی مثبت از رافضه ارائه داده و اصل انتساب شیعه به رفض را به خداوند نسبت می‌دهند و خود را نیز منسوب به رافضه معرفی می‌کنند، ولی ظاهر سخنشان با اصحاب نیز نشان می‌دهد که این واژه به‌خلاف واژه «شیعه» از سوی دشمنان شیعه جعل گشته و ترویج شده است؛ در واقع، هنگامی که به ادبیات گفتاری امامان(ع) و اصحاب می‌نگریم، درمی‌یابیم که آنان برای تقابل با فرقه‌ها یا تفکرات مخالف، واژه «رافضه» را به‌کار نمی‌بردند و حتی دیده نمی‌شود که خود اهل‌بیت(ع) با واژه «رافضه» سخن آغاز کنند، ولی به‌تواتر می‌بینیم که از واژه و تعبیرهایی چون «شیعه»، «شیعتی»، «شیعتنا» و «شیعه علی» بهره می‌گرفتند. از سویی می‌بینیم که اهل‌بیت(ع) و جامعه شیعه، مخالفان یا دشمنان خود را مرجئه یا نواصب نامیده‌اند؛ دقیقاً همان واژه‌هایی که مخالفان روی خوشی به آن‌ها نشان نمی‌دادند و در برابر شیعیان با واژه طعنه‌آمیز «رافضه» می‌ایستادند. همین، نشاندهنده رواج این واژه از سوی مخالفان است‏.

منابع مقاله

سخن پژوهشکده، سخن آغازین و متن کتاب.