تعليقات علی شرح «فصوص الحكم» و «مصباح الانس»
(تغییرمسیر از تعلیقات علی شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الانس»)
| تعلیقات علی شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الانس» | |
|---|---|
 | |
| پدیدآوران | رحیمیان، محمدحسن (مقدمه‌نويس) موسوی خمینی، سید روح‌الله (نویسنده) |
| ناشر | پاسدار اسلام |
| مکان نشر | قم - ایران |
| چاپ | 1 |
| زبان | عربی |
| تعداد جلد | 1 |
| نورلایب | مطالعه و دانلود pdf |
تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، از آثار عرفانى امام خمينى، به زبان عربى است. موضوع كتاب، عرفان نظرى و شرح مباحث مهمى چون صفات، اسماء و افعال الهى با نگرش عارفانه است. اين تعليقات را امام خمينى در دوره هفت ساله حضور در دروس عرفانى آیت‌الله شيخ محمد على شاه‌آبادى(ره)، در قم (از 27 تا 34 سالگى: 1347 - 1354ق، برابر با 1307 - 1314ش و 1928 - 1935م)، نوشته است...[۱]
آخرين تعليقه امام خمينى بر «مصباح الانس»، 26 جمادى الثانى 1355ق، در خمين نوشته شده است...[۲]
امام خمينى در تعليقات بر شرح قيصرى بر فصوص الحكم، به‌عنوان يكى از آن مصلحانى ظاهر مى‌شود كه هم فلسفه را قبول دارد، هم منطق را و هم عرفان را، اما در صدد بيان هيچ‌يك از آنها نيست، بلكه هدفى ديگر را دنبال مى‌كند كه همان تفاهم بين عرفان ابن عربى با معارف شيعه است، لذا گاهى ديدگاه‌هاى فلسفى و يا عرفانى قيصرى را رد كرده و در مقابل آن، نظريه‌اى جديد را ارائه مى‌دهد تا اين هدف را به پيش برد...[۳]
همان‌طور كه از عنوان كتاب پيداست، اين تعليقات، در دو بخش تنظيم و تأليف شده است:
بخش 1: تعليقات بر شرح فصوص الحكم
برخورد امام خمينى با «فصوص الحكم» ابن عربى، يك برخورد منصفانه و درعين حال نقادانه است و از همان ابتدا با ديدى منفى به آن نمى‌پردازد؛ به همين دليل است كه از 228 تعليقه، تنها 80 تعليقه آن، جنبه انتقادى دارد و مابقى آنها جنبه تشريحى و توضيحى دارد. امام خمينى در اين توضيحات، شاهد مثال‌هايى از ادعيه و احاديث معصومين(ع)آورده و با نگاهى شيعى به آنها پرداخته و دو عرفان شيعى و سنى را به هم نزدیک كرده است.
از اين 80 تعليقه انتقادى، تنها 36 مورد آن مربوط به مقدمه قيصرى بر فصوص است كه با بررسى بسيارى از اين ديدگاه‌هاى اختلافى به اين نتيجه مى‌توان رسيد كه امام خمينى در اين مباحث، صاحب‌نظر بوده و نظرات ايشان داراى قوت و استحكام بالايى نيز مى‌باشد؛ به‌عنوان مثال:
- ابن عربى و شارحان وى، در تقسيم‌بندى اسماء الهى به اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال، «اظهريت اسماء» را معيار قرار مى‌دهند؛ در حالى كه امام خمينى «فناى سالك» را ميزان قرار مى‌دهد.
- در بحث «حضرات خمس»، ابن عربى و قيصرى، در يك تقسيم‌بندى، «عالم واحديت» را حضرت اول مى‌گيرند، ولى امام خمينى، «احديت اسمائى ذاتى» را حضرت اول دانسته و عالمش را سر وجودى مى‌گيرد كه اعم از سر وجودى علمى اسمائى و عينى وجودى است، لذا مى‌توان ادعا نمود كه امام خمينى داراى يك مكتب مستقل عرفانى است كه حتى با مكتب استادش، آیت‌الله شاه‌آبادى هم فرق دارد و دليل آن هم اختلاف نظر ايشان در 40 تعليقه، با آقاى شاه‌آبادى است...[۴]
براى آشنايى با محتواى اين اثر ارزنده و بسيار مهم عرفانى، مواردى ذكر مى‌شود كه امام خمينى در آن موارد، نظر خاص و متمايزى دارد.
يادآورى: گزارش محتواى كتاب كه از 1 تا 68، شماره‌گذارى شده است، با بهره‌گيرى وافر و اقتباس و گزينش از مقاله ارزنده «گزيده آراى نقادانه امام خمينى در عرفان» همراه با برخى اصلاحات جزئى و هم‌آهنگ‌سازى، به انجام رسيده است.
- شارح فصوص، ميزان در تميز اسماء ذات و غير آن را به اعتبار ظهور ذات در آن مى‌داند. امام خمينى، اين مطلب را خلاف ذوق عرفانى دانسته، مى‌فرمايد: «سالك به قدم عرفان، وقتى از فعل خود فانى شود، هر تجلى حق در اين مقام بر قلب او از اسماء افعال است و بعد از خرق حجاب فعلى، تجلى حق بر قلبش، به اسماء صفاتى است و بعد از اين، تجلى به اسماء ذاتى رخ مى‌دهد...[۵]
- شارح، جعل را متعلق به خارج دانسته و جعل را ايجاد در خارج مى‌داند، اما امام خمينى، بر طريق اهل الله، وجود را حق و جعل را متعلق به ماهيت دانسته و اطلاق مجعول و جعل به تجليات وجوديه اسمائيه در علم و عين را مشرب محجوبين مى‌داند...[۶]البته امام، وجه جمعى براى اين مطلب و مجعوليت وجود ارائه داده است و لذا در كتابى ديگر، از «جعل وجود» سخن گفته‌اند...[۷]
- شارح، اعيان را از حيث تعيناتش كه عدمى است و امتيازش از وجود مطلق، راجع به عدم مى‌داند، ولى حضرت امام آن را مخالف ذوق اهل عرفان و مخالف توحيد دانسته‌اند و حتى مخالف كلام مشهور عرفا كه گفته‌اند: «الاعيان الثابتة ما شمت رائحة الوجود ازلا و ابدا» يا «ان العالم غيبٌ ما ظهر قط و الله ظاهرٌ ما غاب قط»...[۸]
- امام خمينى، اين مطلب را كه: «اسم، عبارت از ذات يا تجلى‌اى از تجليات حضرت حق است»، مقبول نمى‌داند؛ اگر ذات از آن نظر كه ذات است، مراد باشد...[۹]و اين اشاره است به آنكه ذات از آن نظر كه ذات است، ظهور و تجلى ندارد...[۱۰]
- شارح، از قول اهل نظر، اختلاف «جواهر جنسيه» را به «اعراض كليه» مى‌داند و امام طبق سخنى درست، اختلاف را به «جواهر فصليه» مى‌داند..[۱۱]
- شارح، «حضرات خمس» و «عوالم كليه» را ذكر مى‌كند، ولى امام خمينى ترتيب آن را خلاف ذوق عرفانى دانسته و مى‌فرمايند: «اول حضرات، «حضرت غيب مطلق» يا «احديت اسماء ذاتيه» است و عالم آن، سر وجودى است كه كسى را از آن اطلاعى نيست. دوم، «حضرت شهادت مطلقه» و عالمش، «عالَم اعيان» در «حضرت علمى و عينى» است. سوم، «حضرت غيب المضاف الاقرب الى الغيب المطلق» كه «وجهه غيبيه اسمائيه» است و عالَمش، «وجهه غيبيه اعيانيه» است. چهارم، «حضرت غيب المضاف الاقرب الى الشهادة» كه «وجهه ظاهره اسمائيه» است و عالمش، «وجهه ظاهره اعيانيه» است. پنجم، «احديت جمع اسماء غيبيه و شهاديه» است و عالَمش، «كون جامع»...[۱۲]
- شارح، در باب حمد فعلى و حالى نظرى داده، ولى امام خمينى آن را رد كرده و افزوده كه كون در اصطلاح عبارت است از وجود عالَم از آن روى كه عالَم است؛ نه از آن روى كه حق است و «كون جامع»، انسان كامل است. او حمد فعلى را اتيان اعمال بدنى و عبادات و خيرات مى‌داند و امام آن را حمد نمى‌داند، بلكه حمد فعلى را عبارت از اظهار كمال محمود بالعمل مى‌داند و هم‌چنين حمد حالى را...[۱۳]
- شارح، حمد قولى حضرت حق نسبت به ذات خود را در مقام جمعى الهى، عبارت از اين مى‌شمارد كه خداى متعال، نفس خود را به واسطه صفات كماليه تعريف كند؛ همان صفاتى كه در كتب نازل شده بر پيامبران الهى ذكر شده است، ولى امام خمينى اين قول را رد كرده، آن را حمد او در مرآت تفصيلى‌اش مى‌دانند؛ كما ان سمع و بصر العباد سمعه و بصره في المرآة التفصيلية و مى‌فرمايند: حمد او ذاتش را در مقام جمعى الهى، ذاتا يكى است و به حسب تكثير اسماء، اختلاف دارد، پس تجلى اسمايى به فيض مقدس، در وجه قولى، شق اسماع ممكنات و اعيان است و تجلى به «فيض اقدس»، در وجه قولى، به اعتبار شق اسماع اسماء است، پس او حامد است به لسان ذات و محمود الذات است و حامد است به لسان اسماء، و محمودش، ذات و اسماء است و حامد است به لسان اعيان و محمودش، آن دو است با اعيان...[۱۴]
- شارح، در فص آدمى، اطلاق عبدبر پيامبر(ص) را اسائه ادب مى‌داند و امام، اين سخن را سوء ادب در برابر خدا و رسول خدا(ص) مى‌داند، چرا كه عبوديت بزرگ‌ترين افتخار پيامبر(ص) است...[۱۵]
- شارح، معنى حكمت را علم به حقايق اشياء، على ما هى عليه و عمل به مقتضاى آن مى‌داند. امام خمينى، اين معنى را رد كرده، مى‌فرمايد: حكمت كه به پيامبران(ع) افاضه شده، عبارت است از معرفت الله و شئون ذاتيه و تجليات اسمائى و افعالى او در حضرت علمى و عينى به مشاهده حضورى و علم به کیفیت مناكحات و مراودات و نتايج الهيه در حضرت اسمائيه و اعيانيه به علم حضورى، سپس ايشان احتمال مى‌دهند كه حكمت، علم به كمال الجلاء و الاستجلاء باشد، چرا كه كمال الجلاء، ظهور حق در آينه اتم و كمال الاستجلاء، شهود نفسش در آن است...[۱۶]
- شارح، در شرح عبارت «و ان شئت قلت ان يرى عينه»، مى‌گويد: شايد مراد اعيان خارجيه باشد كه تجلى ذاتى براى ديدن آن است. امام، اين نظر را رد كرده و غايت خلقت و تجلى را ذات الهى مى‌داند؛ همان‌طور كه در حديث «كنت كنزا مخفيا...» بدان اشاره رفته است و اعيان و اسماء را آينه تجليات و نه عين آن، مى‌داند...[۱۷]
- شارح، از قول ابوبكر آورده كه: «العجز عن درك الادراك ادراك». امام، اين را رد كرده و آن را اگر ادراك عجز كذايى باشد، ادراك مى‌دانند و گفته‌اند: شايد او چيزى شنيده و حفظ نكرده است، مانند آنكه اهل معرفت، غايت عرفان را ادراك عجز از عرفان مى‌دانند...[۱۸]
- شارح، در مورد جمله «هو للحق بمنزلة انسان العين من العين الذى يكون به النظر»، مى‌گويد: همان‌طور كه انسان العين (مردمك)، مقصود از عين (چشم) است، هم‌چنين انسان، مقصود اول از عالم است. امام، اين را رد كرده و منظور ابن عربى را اين مى‌داند كه انسان، مرآت مشاهده اشياء است و حق به واسطه او به خلق نظر مى‌كند، كما اينكه چشم از راه مردمك به موجودات مى‌نگرد...[۱۹]
- امام خمينى با ذكر سخن بعضى از اهل ذوق كه گفته‌اند: «حقيقت معراج، تذكر ايام سالفه و اكوان سابقه است تا جايى كه به تذكر حضرت علمى منتهى شود»، گرچه، آن را به‌عنوان تحقيق در باب حقيقت معراج، خلاف تحقيق دانسته‌اند، اما تذكر مذكور را حق مى‌دانند...[۲۰]اضافه مى‌كنيم كه اين مطلب، در آثار ديگر امام با تفصيل بيشترى ياد شده است و نظر امام اين است كه رجوع قهقرايى، در مشرب عرفان، درست نيست و خلاف سنت الله است، بلكه حقيقت معراج، حركت معنويه انعطافيه است كه با آن، دايره وجود، تتميم شود و جميع ما في الشهود، به عالم غيب بازگردد و اين در قوس صعودى صورت گيرد و اين‌طور سلوك، شبيه مجذوبيت يك صنف از ملائكه مهيمه متحيره، در ذات ذو الجلال است كه غفلت از كثرات به‌كلى دارند و ندانند كه آدمى و عالمى خلق شده است...[۲۱]
- امام خمينى، كلام نفسى در «حضرت علمى» را عبارت از تجلى حبى كه مظهر مكنون غيبى بر حضرات اعيانى در تجلى واحدى است، مى‌دانند. ايشان، سمع را نيز «مقارعه خاصه» بين «تجلى واحدى» و «تجلى علمى» حاصل بعد از آن مى‌دانند...[۲۲]
- شارح، حادث را متصف به وجود و اسماء و صفات را لازمه وجود دانسته و واجب مى‌داند كه حادث به لوازم وجود متصف شود و گر نه، لازمه‌اش تخلف لازم از ملزوم است. امام، آن (اسماء و صفات) را عين وجود در حضرت علمى و مستهلك در حضرت احديت مى‌دانند و مى‌فرمايند: «چون عالم، ظهور حضرت جمع است، پس در آن كل اسماء و صفات، به طريق ظهور هست و وزان وجوب، وزان ساير اسماء و صفات است، پس عالَم به واسطه وجوب پروردگارش، واجب است؛ همان‌طوركه به واسطه حيات پروردگارش، زنده و به واسطه علم پروردگارش، عالِم است...[۲۳]
- شارح، خراب دنيا و زوالش را منافى بقاء سلطنت اسمائيه در عالم ملك پنداشته و امام، اين نظر را رد كرده و با توجه به آيه «كل يوم هو في شأن»..[۲۴]، مى‌گويد: «عالَم هميشه در ظهور و بطون است؛ از ازل تا ابد...[۲۵]
- امام خمينى با ذكر رأى استادشان كه: «تنزيه از نقايص امكانيه، تحديد نيست، چرا كه آنها أعدام هستند و تنزيه از آنها به كمال وجود برمى‌گردد و مرجعش اطلاق است، نه تحديد»، مى‌فرمايد: «اين سخن در صورتى حق است كه نقايص امكانيه، عدم مطلق و غير موجود و لو بالعرض، فرض شود، ولى سخن مذكور حق نيست و تنزيه كننده، نقايص را كه حدود وجودند و موجودند (و لو بالعرض)، مى‌بيند، لذا تنزيه به تحديد برمى‌گردد...[۲۶]
- شارح مى‌گويد: حق تعالى، به اعتبار اثبات ملك استخلاف، خود را وكيل قرار داده است. حضرت امام، اين نظر را رد كرده، مى‌فرمايد: «حقيقت ملك استخلاف، اثبات ملك براى مستخلف‌عنه و سلبش از خليفه است و حقيقت خلافت، فقر محض است كه در روايت پيامبر(ص) (الفقر فخرى) به آن اشاره شده است، پس وكالت به اعتبار ملك استخلاف نيست، بلكه به اعتبار ملك استقلال است كه نظر قوم نوح(ع) به آن بوده است..[۲۷]
- شارح، مراد شيخ كبير از «مقام تلوينى كه از مقام تمكين بالاتر است» را تلوين در اسماء بعد از وصول مى‌داند، ولى امام خمينى، مراد شيخ را تلوين حاصل براى سالك بعد از رجوع به خود و بقاء بعد از فناء مى‌داند و اين تلوين هم اعلى مراتب تلوين و هم اعلى مراتب تمكين است...[۲۸]
- شارح، مراد از حديث «لو دليتم بحبل الهبط على الله» را اين مى‌داند كه خدا در باطن زمين است و امام(ره)، مقصود را اين مى‌داند كه خدا در باطن و ظاهر عوالم است، كما آنكه امام زمان(عج) در مقام دعا، او را چنين مورد خطاب قرار داده است: «يا باطنا في ظهوره و ظاهرا في بطونه»...[۲۹]
- شارح (قيصرى)، مراد شيخ (ابن عربى) از ظالمين (اهل الغيب المكتنفين خلف الحجب الظلمانية) را اولياء مذكور در حديث «اوليائى تحت قبابى لا يعرفهم غيرى» دانسته است، ولى امام خمينى مى‌فرمايد: «چنين نيست و آنكه انيت و انانيت در او باشد، ولى خدا و تحت قبه او نيست، بلكه ولى نفس و تحت قبه نفسش است. مراد از ظالمين، كسانى هستند كه فانى شده‌اند، ولى از فناى خويش فانى نگشته‌اند، چون نفوس خويش را شهود مى‌كنند...[۳۰]
- حضرت امام با ذكر نظر استادشان كه شيوخ عرفان اسم را آن چيزى مى‌دانند كه منشأ اثر باشد، نظر تحقيقى خود را چنين رائه داده‌اند كه بعض اسماء بنفسه و بعضى بالتبعيه منشأ اثرند...[۳۱]
- شارح، تخلل خليل(ع) را اثر تخلل خداى تعالى و تجلى او دانسته است و امام آن را نتيجه قرب فرائض مى‌داند...[۳۲]
- شارح، ضمير «هو» در قل هو الله احد را براى شأن مى‌داند و امام، اين را رد كرده و مى‌فرمايد: «اين ضمير، اشاره است به هويت غيبيه كه همه صفات نزد آن مستهلك است»...[۳۳]
- عارف شاه‌آبادى فنا را نتيجه قرب نوافل مى‌داند و بقاء بعد از فناء را نتيجه قرب فرايض. امام مى‌فرمايد: در قرب نوافل، عبد، فانى ذاتى نمى‌شود، بلكه در اين مقام، فناء صفاتى روى مى‌دهد و حصول فناى تام، به قرب فرايض است...[۳۴]
- امام خمينى در مورد «بطن اُم» در روايت «السعيد سعيد في بطن امه...»، مى‌فرمايد: شايد مراد، مرتبه نفس الامر كه عبارت از حضرت علمى است، باشد، چرا كه سعادات و شقاوات و تمام تقديرات از اين عالم شامخ، مايه گرفته و لذا بداء از اين عالم منشأ مى‌گيرد...[۳۵]
- شارح، روايتى آورده كه به پيامبر(ص) در خواب قدحى شير داده مى‌شود و ايشان آن را مى‌آشامد تا سير مى‌شود و زيادى آن را به عمر مى‌دهد. پيامبر، خود، شير را به علم تأويل مى‌فرمايد. امام، در نقد اين حديث مى‌فرمايند: چون پيامبر(ص) متحقق به تمام دايره وجود و مستجمع همه كمالات غيب و شهود است، وجود و كمالى خارج از وجود و كمال ايشان نيست تا زيادى باشد...[۳۶]
- شارح، در مورد جمله «ان للربوبية سرا و هو انت»، مى‌گويد: آن سر عين ثابته است كه اگر زايل شود، ربوبيت باطل مى‌شود، چرا كه ربوبيت به مربوب است و به زوال مربوب، زايل مى‌شود. امام خمينى، اين معنى را رد كرده و مى‌فرمايد: ربوبيت در اين كلام، «ربوبيت ذاتيه مكتنفه به اسماء و صفات» است و سر آن، «مرتبه ذات عبدو عين خارجيه مكتنفه به اسماء و صفات او» است...[۳۷]
- شارح مى‌گويد: «الظل لا وجود له الا بالشخص» و امام خمينى مى‌فرمايند: «ظل، اصلا وجودى ندارد و اصل آن عدم تنور محل از نور منير است و وجودش وجود خيالى است...[۳۸]
- شارح مى‌گويد: «اذ القلب ليس اوسع من الوجود». امام مى‌گويد: اين به لسان عموم است و گر نه، قلب از وجود اوسع است، زيرا مراد از وجود، وجود منبسط است و قلب پيامبر(ص) اوسع از آن است، چرا كه او به مقام «او ادنى» كه مقام اتصال به احديت است، واصل شده است...[۳۹]
- شيخ كبير در فص شعيبى و به تبع او شارح، سخنى در باب اعراض دارند، ولى حضرت امام آن سخنان را خلاف تحقيق حكمى و عرفانى مى‌دانند، چرا كه جوهريت مصطلح حكما، منافى عرضيت مصطلح عرفا نيست...[۴۰]
- شارح، عقل اول را از ارواح مهيمه مى‌داند و امام خمينى مى‌فرمايند: چنين نيست و ملائكه مهيمين، مستغرق در بحار انوار جمال محبوب و بدون فتورند و نمى‌دانند كه خدا خلقى آفريده است و به خود نيز نظر نكنند...[۴۱]لازم به توضيح است كه اين مطلب، مطابق نظر استاد امام است كه معتقدند اولين تعينى كه ظهور و جلوه اطلاقى پروردگار به خود مى‌گيرد، ملائكه مهيمين است و آن ماهيتى است كه وقتى وجود پيدا كند، فقط مدرک خالق است؛ طورى كه از ذات خود هم غافل است و تعين ثانى، ماهيتى است كه چون وجود پيدا كند، مدرک خود و پروردگار خود است و آن عقل اول است..[۴۲]
- عارف شاه‌آبادى در مورد اذن خدا در خوارق عادات كه دو قسم ذاتى قديم و عرضى حادث دارد، فرموده است: «اذن ذاتى قديم، اذن خدا، به عين ثابته احمدى براى احاطه به جميع اعيان است و العرض غير ذلك». حضرت امام مى‌فرمايند: مراد اين نيست، سپس با نقل سخن شيخ اكبر (و القابل من فيضه الاقدس)، مى‌افزايند كه چون قابليت به فيض اقدس در نشئه علميه است، پس اذن در اين نشئه، اذن ذاتى قديمى و به تبع، تجلى ذاتى قديم است و وجود مفاض به فيض مقدس بر اعيان در نشئه عينيه، عارضى حادث است و اذن در آن نيز عرض حادث است...[۴۳]
- امام خمينى با ذكر سخن استادشان (كلامى كه عين ذات است و كلام نفسى است، عبارت است از خبر دادن او از غيب احديتش...)، مى‌فرمايند: اين مسلك حكيم است و ذوق عارف جز اين مى‌باشد و كلمات قوليه نيز تجلى ذات به اسم متكلم است...[۴۴]
- شارح به تبع ابن عربى، در مسئله طى الارض و کیفیت آن؛ مثلاًحصول عرش بلقيس از سبا نزد سليمان(ع)، قايل به ايجاد و اعدام شده است، ولى امام، قايل به صحت انتقال از مسافات بعيد و عدم تقييد قدرت الهى هستند، چون نور كه در يك ثانيه، شصت هزار فرسخ راه مى‌پيمايد و اين در عالم ماده است كه قابل قياس با قواى روحانى نيست و اين معيارى براى آن عالم معنوى است...[۴۵]
- حضرت امام با بيانى عرفانى سخن شارح را در عدم نص نبى(ص) بر خلافت، نقد فرموده و اظهار منصب الهى خلافت به تنصيص را از اعظم فرايض بر رسول‌الله(ص) مى‌دانند، چرا كه خلافت ظاهره، تحت اسماء كونيه است و از خلق، مخفى و اظهار آن به علم الهى لازم است...[۴۶]
- شارح، حضرت اسمائيه را مقام جمع مطلق دانسته است و امام اين را كه مقام واحديت است، مقام كثرت اسمائى مى‌دانند كه در آن بين اسماء، نسبت محاط و محيطى و حاكم و محكومى جارى است، اما در مقام احديت مطلق چنين نيست...[۴۷]
- شارح، افتقار را لازم حقيقت دانسته، ولى امام، عين حقيقت مى‌دانند، چرا كه حقيقت، وجودى است كه عين ربط و افتقار است؛ مگر آنكه حقيقت را ماهيت بدانيم كه افتقار، لازم آن است، نه عين آن، زيرا ماهيات مناط استغناء هستند، نه افتقار. اين بر مسلك حكيم متأله است، اما ذوق عرفانى، مقتضى اين است كه مفتقر، ذات ماهيت باشد كه مجعول است و در وجود، جعل نيست...[۴۸]
- بخش 2: تعليقات بر مصباح الانس
- امام از استادشان نقل مى‌كنند كه اسم مستأثر، ذات احديت مطلق است و اين خود، همان اسم ذاتى بدون مظهر در نظر ابن عربى است كه قائل به دو گونه اسم ذاتى است، سپس مى‌افزايد به نظر من اسم متسأثر هم اثر در عين دارد، اما اثر آن نيز مستأثر است [نه اينكه فاقد اثر در عين باشد]...[۴۹]
- شارح، اسم مستأثر را شئون غير ظاهره الهى كه در صدد ظهور است، مى‌داند و امام، ضمن رد نظر او مى‌گويند: ظاهر كلام ابن عربى اين است كه اسم مستأثر، غير قابل ظهور است، نه به دليل عدم تناهى شئون، بلكه چون از مكنون غيبى است و حتى اگر شئون الهى، متناهى شمرده شود، حكم اسم مستأثر آشكار نمى‌شود...[۵۰]
- شارح مى‌گويد: «و التحقيق ان كون الحق تعالى مختارا من حيث ذاته الغنية عن العالمين لا ينافى الوجود من حيث صفاته...». امام خمينى اين بيان را خلاف تحقيق مى‌دانند؛ گرچه، استاد استادان ايشان ميرزا هاشم(قدس‌سره) با آن موافق است؛ بدين دلايل كه اولا، اگر مراد از حق، «مرتبه ذات من حيث هى هى» باشد كه به صفتى وصف نمى‌شود، حتى به اسماء ذاتيه و اگر مراد، «مرتبه احديت» باشد نيز گرچه به اسماء ذاتيه متصف است، اما اختيار از اسماء ذاتيه نيست. ثانيا، اگر وجوب، منافى اختيار باشد، پس اثبات آن براى حق، «از حيث مرتبه واحديت»، بلكه مرتبه ظهور، باطل و فاسد است. ثالثا، وجوب، منافى اختيار نيست، بلكه آن را مؤكد مى‌سازد و اختيار غير واجب، اختيار نيست عند التحقيق...[۵۱]
- شارح، در جواب معتزله كه قائل به واسطه‌اى بين وجود و عدم هستند و از آن به حال تعبير مى‌كنند، تعليلى نادرست دارد و امام در پاسخ، قول به «ثبوت ماهيات» را از قول به «واسط بين وجود و عدم» جدا مى‌كند و پاسخ شبهه قائلان به حال را همان كلام حكيمان مى‌داند كه آنچه موجود نباشد، عدم و هيچ است...[۵۲]
- امام خمينى به‌طور مبسوط نظر خود را در مورد اعتبارهاى فيض منبسط بيان كرده و نظر شارح را غير منقح مى‌داند...[۵۳]
- ايشان رأى شارح را در باب «نسبت جوهر و عرض و تقوم دومى به اولى»، درست ندانسته و تقويم و تقوم بين اسماء متجليه و مظاهر را به وجه ديگرى مى‌داند، ولى مطلب را بسط نداده است...[۵۴]
- امام، «ادراك روحانى جملى» را «سر وجود احدى» مى‌داند، نه عقل هيولانى به اصطلاح حكيم را كه استادشان آن را محتمل شمرده است...[۵۵]
- شارح گفته است: «بل التحقيق ان ذلك القاصر اذا ضم الى الكامل الاخر، اقتضى وصفا فوق الكمال، لا نقصانا» و امام فرموده‌اند: اين تحقيق ارزشى ندارد، زيرا ضميمه شدن چيزى به چيز ديگر، مفيد شيئيت ديگرى براى امرى از امور نيست.....[۵۶]
- امام، برهان شارح را كه: «وجود مطلق، موجود است، به دليل صدق قول «الوجود موجود»»، مخدوش مى‌داند، چرا كه شارح، مفهوم را با مصداق و حمل اولى را با شايع در هم آميخته است و قول محقق طوسى را كه: «ماهيت او عين وجودش است»، بهترين دليل بر مطلوب دانسته است، زيرا سلب ماهيت از او، سلب همه تعينات و اثبات احاطه او بر قاطبه وجودات و موجودات و واجديت او نسبت به همه كمالات است...[۵۷]
- امام، برهان ديگر شارح را مبنى بر اينكه «ان الوجود المطلق لو لم يكن موجودا كان معدوما و الا كذب اجلى البديهيات»، غلط و ناشى از اخذ «مطلق وجود» به جاى «وجود مطلق» مى‌داند...[۵۸]
- شارح، گمان كرده نسبت مفهوم وجود به ما صدق عليه، نسبت حقيقت كليه بر افراد و ماهيت بر مصاديقش است و امام اين را صحيح نمى‌دانند، چرا كه حقيقت وجود كه عين حق است، ماهيت كليه‌اى كه بر افرادش صدق كند، نيست...[۵۹]
- شارح، شبهه‌اى نقل كرده كه: «ان المطلق لا تحقق له الا في الذهن و الواجب من يجب وجوده في الخارج...» و پاسخى داده است. امام، شبهه و پاسخ را صحيح ندانسته و شبهه را ناشى از اشتباه مفهوم ذهنى به حقيقت خارجى مى‌داند...[۶۰]
- امام خمينى، اثبات وجود كلى طبيعى را با كمك تحقق داشتن وجود مخلوط، على‌رغم نظر بعض محققین، رد كرده و اثبات آن را از طريق حمل طبيعى بر افراد خارجى، در حالى كه حمل مقتضى اتحاد است و... ميسر مى‌داند...[۶۱]
- امام، در مورد قول شارح مبنى بر اينكه: «الثانى يقتضى ان يتعين المهية قبلها...» نظر دارند و در مورد شارح مى‌گويد: حق اين است كه در كلام اين شارح، در بسيارى از موارد، غلطهاى شگفتى وجود دارد...[۶۲]
- شارح مى‌نويسد: «و هذه النسبة... فانها سر سريان وجود الحق في المظاهر» و امام اين مطلب و امثال آن را از لوازم ماهيت و نقص دانسته و از اسرار سريان حق نمى‌داند...[۶۳]
- شارح، دو شبهه نقل مى‌كند: يكى اينكه اگر وجود مطلق، واجب باشد، پس كل وجود، واجب است و ديگر آنكه وجود، موجود نيست؛ همان‌طوركه كتابت، كاتب نيست. امام، اولى را ناشى از عدم فرق بين «وجود مطلق» و «مطلق وجود» مى‌داند و دومى را مربوط به اصل تحقق وجود و نه بحث وجود مطلق...[۶۴]
- شارح، در مورد علم خداوند مى‌گويد: «علم او نسبت به كلى، كلى و نسبت به جزئى، جزئى است»، ولى امام آن را رد كرده و علم او را نسبت به كلى و جزئى، كلى مى‌داند...[۶۵]
- شارح، ابداع و اختراع را براى آنچه ماده و مدت ندارد، مى‌داند و ابداع را مناسب قدرت و اختراع را مناسب حكمت مى‌شمارد و تكوين را شامل آنچه تنها ماده دارد و احداث را مخصوص آنچه ماده و مدت دارد، مى‌داند، ولى امام تحقيق را اين مى‌داند كه ابداع، شامل كل موارد مذكور است، چون ايجاد خداى متعال، منزه از هر چيزى است كه توهم شود؛ چه ماده و مدت و چه غير آن از نشانه‌هاى مخلوقات...[۶۶]
- شارح، «ظلمت» را مدرک دانسته است، ولى امام خمينى آن را عدم محض و غير مدرک مى‌داند...[۶۷]
- امام، ضمن رد قول شارح مبنى بر تحقق جعل به اقتران وجود با ماهيات، مى‌فرمايد: جعل، متعلق به ماهيات است...[۶۸]ايشان به وجهى لطيف، بين قول به اصالت وجود و مجعوليت ماهيت و قول عرفا در مجعوليت ماهيت و نيز قول به مجعوليت وجود و اعتباريت ماهيت را جمع كرده است...[۶۹]
- شارح، مى‌گويد: «و اما الاسم الله فقيل اسم لمرتبة الالوهية و الظاهر انه اسم الوجود و التجلى باعتبار تلك المرتبة الجامعة»، ولى امام تحقيق را اين مى‌داند كه اسم الله، «اسم احديت جمعى اسمائى» است به اعتبار وجهه ظهور در عالم اسماء و صفات...[۷۰]
منابع مقاله
- تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، الامام الخمينى، مؤسسه پاسدار اسلام، الطبعة الثانية، قم، 1410ق؛
- مقاله «بررسى ديدگاه‌هاى اختلافى امام خمينى در تعليقه بر مقدمه و شرح قيصرى بر فصوص الحكم ابن عربى»، دكتر عبدالرضا مظاهرى، در فصل‌نامه آينه معرفت، بهار 1387، شماره 14 (ص 123 - 144)؛
- مقاله «گزيده آراى نقادانه امام خمينى در عرفان»، دكتر محمد هادى مؤذن جامى، در دوماه‌نامه كيهان انديشه، فروردين و ارديبهشت 1370، شماره 35 (ص 76 - 102).
پانویس
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص4، مقدمة الناشر
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص311
- ↑ بررسى ديدگاه‌هاى اختلافى امام خمينى در تعليقه بر مقدمه و شرح قيصرى بر فصوص الحكم ابن عربى، ص124
- ↑ بررسى ديدگاه‌هاى اختلافى امام خمينى در تعليقه بر مقدمه و شرح قيصرى بر فصوص الحكم ابن عربى، ص140 - 141
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص21 - 22
- ↑ همان، ص25،ش 26
- ↑ شرح چهل حديث، ص539
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص27 - 28
- ↑ همان، ص29
- ↑ همان، ص30 و 73
- ↑ همان، ص29 - 30
- ↑ همان، ص32 - 33
- ↑ همان، ص42 - 43
- ↑ همان، ص43 - 44
- ↑ همان، ص54 - 55
- ↑ همان، ص55
- ↑ همان، ص56
- ↑ همان، ص58
- ↑ همان، ص60
- ↑ همان، ص63
- ↑ شرح چهل حديث، ص522
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص63 - 64
- ↑ همان، ص64 - 65
- ↑ الرحمن، 29
- ↑ همان، ص66 - 67
- ↑ همان، ص86
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص95 - 96
- ↑ همان، ص96
- ↑ همان، ص97
- ↑ همان، ص98 - 99
- ↑ همان، ص102 - 103
- ↑ همان، ص111
- ↑ همان، ص112
- ↑ همان، ص114 - 115
- ↑ همان، ص119
- ↑ همان، ص128 - 129
- ↑ همان، ص137
- ↑ همان، ص149
- ↑ همان، ص167 - 168
- ↑ همان، ص172
- ↑ همان، ص180 - 181
- ↑ رشحات البحار، ص151 - 152، از كتاب الانسان و الفطرة
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص182 - 183
- ↑ همان، ص184 - 185
- ↑ همان، ص193
- ↑ همان، ص197 و 198
- ↑ همان، ص202 - 203
- ↑ همان، ص204 - 205
- ↑ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص218
- ↑ همان، ص219
- ↑ همان، ص228 - 229
- ↑ همان، ص230
- ↑ همان، ص235 - 237
- ↑ همان، ص246
- ↑ همان، ص249
- ↑ همان، ص260
- ↑ همان، ص264
- ↑ همان، ص264
- ↑ همان، ص265
- ↑ همان، ص266
- ↑ همان، ص267
- ↑ همان، ص268
- ↑ همان، ص268
- ↑ همان، ص270 - 273
- ↑ همان، ص274
- ↑ همان، ص276
- ↑ همان، ص284
- ↑ همان، ص289
- ↑ همان، ص288
- ↑ همان، ص293