هشام بن حکم

هشام بن حکم

هشام بن حکم حدود(113- حدود 200هـ.ق‌)، ابومحمد، از مبرزترین متفکران و متکلمان در قرن دوم هجری و مشهورترین شخصیت شیعی در عصر خود بود که روح علمی و فکری در او تجسم یافته و آراء و نظریات او نماینده بسیاری از مبادی تشیع و تمایلات آنها به‌طور صریح بود و در علم کلام و آثار، از پایه‌های آن بشمار می‌آید. از نزدیکان امام صادق(ع) و از شاگردان برجسته و مبرز آن حضرت بود که معلومات خود را از امام گرفته و از جمله کسانی بود که از تربیت و تعلیم آن حضرت استفاده کرده بودند. هشام بن حکم از لحاظ عمق فکری و قدرت بر جدل و تیزهوشی بسیار مشهور است.

در کلام بزرگان

شهرستانی در کتاب الملل و النحل خود درباره‌اش می‌گوید: «هشام بن حکم در اصول دارای اندیشه‌ای عمیق بود و کسی است که هیچ‌وقت نمی‌توان از بحثهای او با معتزله و ایراد‌هایی که بر آنان گرفته است، غافل ماند. این مرد به قدری توانا بود که دشمن را مغلوب می‌ساخت و بهانه‌ای هم به دست دشمن نمی‌داد».

استاد احمد امین او را چنین توصیف کرده است که وی بزرگترین شخصیت شیعه در علم کلام بود- مردی بود جدلی که استدلالها و براهین او قوی بود، با معتزله مباحثه می‌کرد، آنها هم با او محاجه می‌کردند و در کتابهای ادبی مناظرات بسیاری به‌طور متفرق، از او نقل شده است که نشان می‌دهد در چه پایه از دانش و هوش و موقعیت و احترام بوده است. یکی از دلایل شخصیت او فرموده امام صادق(ع) درباره اوست که فرمود: «هشام بن حکم‌ پرچمدار حق ما و راهبر گفتار ما و کسی است که راستی و حقانیت را تأیید می‌کند و در قبال گفتارهای باطل دشمنان ما از حق ما دفاع می‌نماید، هرکس از او و از آثار او پیروی کند از ما پیروی کرده و هرکس با او مخالفت کند و سخنان او را منکر شود با ما دشمنی کرده و منکر ما شده است».

تمام مترجمان احوال او به اتفاق نوشته‌اند که اکثر دارندگان علم فقه و آثار و فلسفه در آن عصر، از موالی بودند و هشام به قولی از موالی بنی کنده و به قولی از موالی بنی شیبان بود. گرچه برخی او را عربی اصیل و منصوب به قبیله خزاعه می‌دانند.

تولد

هشام بن حکم در کوفه به دنیا آمد و در شهر واسط، شهر حجاج بن یوسف، بزرگ شد.

مذهب

اما مدارک و منشأ تربیت علمی و فرهنگی او نشان می‌دهد که در اوایل امر شاگرد ابوشاکر دیضانی صاحب مکتب الحاد در اسلام بود، سپس پیرو جهم بن صفوان جبری شد که به سال 128 هجری در ترمذ کشته شد، آنگاه به امام صادق(ع) پیوست و به مذهب امامیه گروید.

عقیده

وی از هر مرحله‌ای گذشت مطالبی از آن را در ذهن خود نگهداشت و در حقیقت ته‌نشینهایی از این افکار در او باقی ماند زیرا در افکار او یک نوع تمایل مادی و همچنین یک نوع انگیزه حسی آشکارا دیده می‌شود و به او نسبت داده‌اند که گفته است: اعراض از قبیل رنگها، طعمها و بوها، همه اجسامند و گفته است هر جزئی قابل قسمت تا بینهایت است و اینکه خدا نیز جسم است و سخنانی دیگر از این قبیل. این آراء منسوب به رواقیون از فلاسفه یونان است که در تجسم هر چیز، حتی اشکال هندسی، غلو کرده‌اند و معتقد بودند که جزء عملا قابل قسمت تا بی‌نهایت است ولی ارسطو جزء را بالقوه قابل تقسیم تا بی‌نهایت می‌دانست.

البته این آراء هشام از رواقیون به او رسیده است و در حقیقت انعکاسی از افکار و آراء رواقیون است که از راه مکتب دیصانیها که پیشرو آن ابوشاکر دیصانی بود به هشام راه یافته بود، چنانکه سایه‌‌هایی از افکار جهمیها در برخی از آراء او دیده می‌شود مثلا به او نسبت داده‌اند که گفته است: خداوند پیش از خلق اشیاء چیزی نمی‌دانست و پس از آنکه نمی‌دانسته عالم شده است و علم، صفت خداست ولی به این کیفیت که صفت مزبور عین خدا و غیر خدا و جزئی هم از آن نیست و علم خدا به اشیاء از نوع علمی است که نمی‌توان آن را حادث و یا قدیم خواند.

این آراء که به او نسبت داده‌اند بعینه همان آراء جهم بن صفوان است.

و اما مرحله فرهنگ اخیر او که شخصیت هشام از این مرحله سرچشمه می‌گیرد و بر آن پایه است، فرهنگی است که در مکتب امام صادق(ع) استفاده کرده و عقل هشام در این مدرسه به رشد رسیده و افکارش پخته شده است و معلومات و فرهنگ او از این مکتب تحصیل شده و تا حد بسیاری در ذهن او نقش بسته است.

جنبه عقلی هشام بر سایر جنبه‌های او رجحان دارد و این نکته از احادیثی که از امام صادق و امام کاظم(ع) روایت کرده است و مربوط به عقاید اسلامی و بیان‌کننده دقیقترین مسائل دینی است، معلوم می‌شود.

هشام روایات بسیاری از آن امام نقل می‌کند که متضمن مسائلی است که زندیقها و ملحدان از امام صادق(ع) می‌پرسیدند و با او در آن موارد بحث و مجادله می‌کردند و امام به آنها جواب می‌داد، مثل ابوشاکر دیصانی و عبدالله دیصانی و عبدالکریم بن ابی العوجاء و دیگران . . .

ولی جهش فکری هشام تنها از جنبه عقلی نبود، بلکه به قضایای دیگر فلسفی نیز تجاوز کرده است که بیشتر آنها ارتباطی به دین ندارد.

در عین حال هشام یکی از راویان حدیث اهل بیت(ع) است که وثوق کاملی به او داشته‌اند و آنکه فقیه بوده و یکی از راویان فقه و آثار و اصول است و در هریک از این موارد تألیفاتی دارد که در فهرست نام کتابهای او آمده است و به علاوه هشام خود دارای مکتب فکری مخصوص بود و پیروانی دارد که افکار او را تأیید کرده و در مورد آنها مناظره و بحث داشتند و به همان روش هشام عمل می‌کردند. طریقه مزبور به نام طریقه هشامیه شناخته شده است که قسمتی از افکار این طریقه در آراء جمعی از متکلمان، مثل ابوالهذیل علاف و جبائیان و ابوالحسین بصری و ابواسحاق نظام و غیر آنها تأثیر کرده است و متون کتب به این معنی اشاره می‌کند که نظام معتزلی با هشام بن حکم دوستی محکمی داشت و مطالبی از او گرفت البته اتصال و ارتباط با استاد، این اثر را خواهد داشت. این اتصال و ارتباط سایه‌‌هایی از افکار هشام بر افکار نظام انداخته است که سایه‌های مزبور در مسائل ذیل به نظر می‌رسد:

اول- انکار جزء لا یتجزی و آنکه جزء قابل تقسیم به ما لا نهایه است.

دوم- آنکه اعراض مثل رنگ و طعم و بو، نیز جسم هستند.

سوم- آنکه طفره جایز است، به این معنی ممکن است جسمی که در جایی قرار گرفته است به جای سوم برود بدون آنکه از جای دوم مرور کند.

چهارم- جواز تداخل اجسام، به این معنی که مکان و جای یکی از دو جسم، مکان دیگری باشد.

پنجم- صحیح نیست که خداوند اطفال را در روز قیامت به آن جهت که پدرانشان مستحق عذاب هستند عذاب کند و اطفال در بهشت خواهند بود.

ششم- آنکه علم و کلام (قرآن) صفتی است برای خدا، آن صفت خدایی است و غیر خدا هم نیست و جزء خدا هم نیست و نمی‌شود در مورد او گفت حادث است یا قدیم.

هفتم- افعال بندگان صفات آنها است، نه خود آنها و نه جزئی از آنهاست. و آن صفات اعراضی هستند، نه جسمند و نه چیز دیگر . . .

هشتم- آنکه قیاس در غیر از منصوص العله جایز نیست و قیاس اولویت غیر از قیاس است.

نهم- امامت به صورت تعلیق نخواهد بود و باید با نص واضح و صریح و آشکار باشد و رسول(ص) آن را برای علی بن ابی طالب(ع) عنوان کرد.

دهم- اراده خداوند متعال حقیقت وصف او نیست و اگر به او نسبت داده شود، مقصود این است که او ایجادکننده اراده است، برحسب علم او و اگر گفته شود و به این عبارت توصیف شود، که او مرید نسبت به افعال بندگان است، معنی این آنست که خداوند به افعال آنها امر می‌کند.

یازدهم- اجماع حجت نیست، بلکه حجت همان قول معصوم است.

شخصیت هشام بن الحکم ازآن‌جهت است، که در دفاع از اسلام اقداماتی بزرگ انجام داده و در دفاع و نصرت و یاری توحید و دفع شبهات مخالفین کوشش بسیار کرده است و مذهب امامیه را به‌طور بسیار روشنی تقریر کرده و با فرقه‌های دیگر، خاصه فرقه معتزله معارضات و مباحثات مفیدی داشته است و بر آنها حمله کرده و آراء آنها را مورد انتقاد قرار داده و با پیشوایان آنها مناظره کرده است. می‌بینیم که هشام در مناظرات خود با سایر فرقه‌ها و بزرگان فرقه‌های غیر شیعه، سربلند و سرفراز بیرون آمده است. وی با عمرو بن عبید و ابواسحاق نظام و ابوالهذیل علاف و ضرار بن عمرو الضبی و عبدالله بن یزید اباضی و یحیی بن خالد برمکی و متکلم شامی و جاثلیق و سلیمان بن جریر، پیشوای زیدیه و دیگران، مناظره کرده و در مناظره خود پیروز شده است و مناظرات او در مسائل مختلف بوده‌ است. چنانکه قسمت زیادی از کتابهای خود را به رد آنها به ویژه رد بر معتزله اختصاص داده است که سبب شده بر او حملاتی کنند و حملات آنها سخت و شدید بوده زیرا او را خارج از اسلام معرفی می‌کردند و حتی او را یک بیدین قطعی و بدون شبهه! خواندند و یکی در حق او گفت: ما بال من ینتجل الاسلاما***متخذا امامه هشاما

کسی که خود را مسلمان می‌داند چگونه هشام را راهبر خود می‌شناسد؟

استاد احمد امین می‌گوید: جاحظ با هشام در مباحثه‌ای تند وارد شد و در انتقاد از هشام با خشونت و غضب به او حمله کرد و این کار را به حمایت از معتزله نمود، و چون در متکلمان فوق‌العاده اثر گذاشته بود، نمی‌توانستند با او مباحثه‌ای بکنند که در نتیجه بر او غالب شوند، به‌همین‌جهت جماعتی در مقام رد بر او درآمدند، مثلا بشر بن معتمر معتزلی کتابی در رد بر هشام نوشت و از طرف دیگر بعضی از متکلمان تحت تأثیر آراء او رفتند، حتی در زمانهای بعد از او، نیز کسانی مثل ابوعیسی محمد بن هارون وراق و احمد بن حسین راوندی که کتاب خود فضیحه المعتزله را نوشت و در آن به آراء معتزله و رجال آنها هجوم سختی برد و اعتماد او در بسیاری از فصول کتاب خود بر آراء هشام بن حکم بوده است و در نتیجه آن ابوالحسین بن الخیاط مجبور شد کتاب الانتصار خود را در رد بر کتاب فضیحه المعتزله بنویسد و بر راوندی و هشام حمله کند و مطلب به اینجا تمام نشد بلکه جماعتی وادار شدند هشام بن الحکم را تکفیر کنند و او را ملحد و زندیق و غالی بخوانند، از قبیل ابن الخیاط و ابن تیمیه و ابوعلی جبائی و قاضی عبدالجبار و ابن قتیبه و دیگران، اینان وادار شدند که هشام را به هرچه می‌توانستند متهم کنند و با تعصبی شدید به او حمله کردند و در اطراف او ابر غلیظی از اتهامات و شکوک پراکندند و این نسبتها تا به امروز مانع شده است که بررسی‌کنندگان حقیقت حال او را دریابند.

تألیفات هشام بن الحکم‌

هشام بن الحکم آثار علمی سودمند بسیاری داشت که در آنها آن امواج فرهنگی که در محیط او بود، موج می‌زند. او از روح دنیای بیداد آن روز که بر بسیاری از موضوعات آن آگاه و بر تناقضات و اختلافات و ضعف بسیاری از آنها واقف بود، نتایج بسیاری‌گرفت و از آن مطالب آنچه را که با فکر و سلیقه و تمایل او موافق بود، پذیرفت.

به‌همین‌جهت او، همان گونه که از نام تألیفاتش پیداست، با بسیاری از عقاید و روشها با تمام مشکلاتی که از لحاظ فکری و مذهبی داشتند، مواجه شد و با کمال شجاعت و مهارت با یک‌یک آنها مقابله و آنها را رد کرد. لذا کتابهای ردیه او بسیار است. مثلا کتاب‌هایی بر رد زنادقه و بر ثنویان (معتقدان به دو خداوند) و بر هشام جوالیقی و بر پیروان طبیعت و بر کسانی که قایل به ترجیح امام مفضول بر امام راجح بودند (همان معتزله) و بر هرکس که وصیت رسول اکرم(ص) را انکار کرده بود و بر معتزله در مورد طلحه و زبیر و رد بر شیطان الطاق و رد بر ارسطاطالیس و رد بر معتزله به‌طور کلی، نوشته است. چنانکه قسمتی از تألیفات او در باب توحید و در باب حدوث اشیاء و در باب جبر و قدر و معرفت و استطاعت و در مورد حکمین و در باب امامت و از این قبیل موضوعات و عناوین است که در آن زمان مورد جدل و بحث و مناقشه واقع شده است.

مؤلفات او که شارحان احوال وی یادداشت کرده‌اند بیشتر از سی جلد، در موضوعات و جوانب مختلف فرهنگ اسلامی روز است که قسمتی از آنها به شرح ذیل است:

1. کتاب الامامه.
2. کتاب الدلالات علی حدوث الاشیاء.
3. الرد علی اصحاب الاثنین.
4. کتاب التوحید.
5. الرد علی اصحاب الطبائع (طبیعیان).
6. کتاب الجبر و القدر.
7. کتاب المعرفه.
8. کتاب الاستطاعه.
9. الرد علی ارسطاطالیس.
10. الرد علی الزنادقه.
11. الرد علی المعتزله.
12. الرد علی شیطان الطاق.
13. کتاب الحکمین.
14. کتاب الوصیه و الرد علی من انکرها.
15. المیزان (و غیره).

آراء هشام‌

در دوره او امواج دو نوع فلسفه، بر جامعه اسلامی از شرق و غرب می‌گذشت و نفوذ می‌کرد. یکی از آنها فلسفه سمنی هندی بود که از راه خلیج‌فارس و بصره می‌وزید و آراء آنها در قدم عالم و ابطال نظر و استدلال و آنکه هیچ معلومی جز از راه حواس پنجگانه به انسان نمی‌رسد و انکار معاد بعد از مرگ و تناسخ و غیره بود. این آراء در عراق مخصوصا در کوفه پیروان و اتباعی داشت، آنها کسانی بودند که به نام زندیق از آنها نام برده می‌شد.

موج دوم، امواج فلسفی یونانی بود که ظهورش در فلسفه رواقیون و ارسطو و افلاطون و فلاسفه دیگر جلوه می‌کرد و گمان می‌رود سرایت این افکار به عربها از راه رواقیون و حرانیان و از راه نسطوریانی بود که امپراطور زینون در سال 489 میلادی آنها را تبعید کرد و مدرسه و مکتب آنها را در رها بست و آنها به طرف ایران آمدند و در ایران آنان را احترام کرده به آغوش باز پذیرفتند و در شهر گندی‌شاپور، تحت‌الحمایه ایران در آمدند و این شهر در اثر وجود و فرهنگ آنها رونقی به خود گرفت و نشاط و حرارتی پیدا کردند و مبلغانی به شهرهای عربی و غیر عربی فرستادند و در کار خود پیشرفت کردند و نصرانیت به شهرهای عربی و غیر عربی به دست این فلاسفه نفوذ کرد ولی به شکل نسطوری خود، خاصه در مناطقی که تحت نفوذ و سلطه ایران مثل یمن و حضرموت و عراق و جاهای دیگر بود، البته این امر مانع آن نبود که آراء رواقیون هم، به دست دیصانیها در عراق نفوذ کند.

هشام بن الحکم، از لحاظ این دو موج یا طوفان در زحمت افتاد و مشغول مطالعه و بررسی در آنها شد و آنچه از او نقل کردیم کافی برای نشان دادن آراء او در این موضوعات به‌طور تفصیل نیست و به همین علت بعضی از آراء او را در موضوعات ذیل با احتیاط و تردید نقل می‌کنیم:

1- در موضوع جزء- مسئله جوهر فرد یا جزء لایتجزا که لوسیپ و دموکریت در قرن پنجم قبل از میلاد عنوان کردند، سروصدای زیادی ایجاد کرد و فلاسفه روز مجذوب آن نظریه شدند، زیرا این مسئله، مشکل بزرگی را در مسئله و موضوع اصل مخلوقات که ناشی از آن است، حل می‌کرد و در نزد متکلمان اسلام هم عنوان مهمی یافت. بزرگان معتزله و غیر آنها، از پیروان سنت، آن را پذیرفتند. عده بسیاری از شیعه هم آن را پسندیدند و به آن متمایل شدند و قبول کردند.

مفید علیه‌الرحمه گفته است: هیچ واحدی در خود قابل تقسیم نیست و تمام اهل توحید این عقیده را دارند، مگر عده کمی از معتزله و ملحدان که با این نظر مخالفند.

فلاسفه قدیم که به طرف فکر جوهر رفته‌اند. این‌طور می‌گویند و معتقدند که ماده مرکب از جوهر‌هایی است در نهایت کوچکی که از حرکتی ذاتی که در خود آنها هست بهره‌ور و مستفیدند و این جواهر، ازلی و ابدی هستند و عدد آنها هیچ‌گاه کم و زیاد نمی‌شود و از ازل تا ابد به همان حال هستند که بوده‌اند و آنها ازاین‌جهت باقی و جاویدند و تغییر و تحول در آنها به علت انضمام بعضی از آنها به بعضی دیگر و جدا شدن بعضی از بعضی دیگر است. و مقصودشان این است، که آنها قدیمند و حادث نیستند و بسیاری از فلاسفه اسلام هم از آنها پیروی کردند و چه بسا دید‌هایم که تمام خصایص ماده را از جوهر خود سلب هم کرده‌اند، جوهر خود به نظر جمعی دارای ابعاد و حرکت و سکونی نیست و با تمام این مطالب، متکلمان اسلام از این نظریه پایه‌ای برای آراء خود در خلقت عالم به وجود آورده و گفته‌اند: خداوند در اول بلا اول اجزائی که قابل تجزیه نبودند خلق فرمود که همه از هم جدا و منفرد بودند، شاید مبنای این نظر را این آیه شریفه دانستند که می‌فرماید:

ثُم اسْتَوی‌ إِلَی السماءِ وَ هِی دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کرْهاً قالَتا أَتَینا طائِعِینَ.

سپس توجه خود را به آسمان که دود بود معطوف داشت و به آسمان و به زمین فرمود به میل یا به اکراه اطاعت کنند، آسمان و زمین گفتند مطیع آمد‌هایم.

آنان «دخان» را به ذرات ماده که قابل تجزیه نیست و مثل دود به نظر می‌آید معنی کرده‌اند.

خداوند سپس اشیاء را از آن ذرات تشکیل داد و مسلمانان اصل این فکر را از یونانیان گرفتند، ولی قدیم بودن و ازلی بودن آن را قبول نکردند و متکلمین اسلام این فکر را با حالت اشتیاق و ولع پذیرفتند و هرکه را با آن مخالف بود متهم به خروج از دین و انکار یکی از اصول اسلام می‌کردند. ولی هشام بن حکم با نظریه جمهور در مورد نظریه جوهر فرد مخالف بود و آن را باطل دانست و گفت هر جزئی را که فرض کنیم، قابل قسمت به بی‌نهایت است. و از پیروان تشیع دیگری نیز با او موافق بوده است.

نخستین کسی که نظریه انقسام جزء را الی غیر النهایه عنوان کرد انکساغورس بود که در حدود قرن پنجم قبل از میلاد می‌زیسته. او گروه اتمیستها را که می‌پنداشتند ماده از ذرات تقسیم‌ناپذیر مرکب شده است مورد انکار قرار داد و تأکید کرد که این ماده همیشه به بی‌نهایت تجزیه خواهد شد. و چه بسا که این نظریه را به رواقیون هم نسبت داده‌اند، البته رأی و عقیده هشام بن حکم به تفصیل به ما نرسیده، بلکه به‌طور اجمال، بغدادی و اشعری و شهرستانی آن را نقل کرده‌اند. ما هم نمی‌توانیم به‌طور قاطع بگوییم که مقصود هشام به نحوی که به رواقیون نسبت می‌دهند، تقسیم جزء بالفعل است، یا آن‌گونه که ارسطو معتقد است، مقصودش قسمت و انقسام بالقوه است؟ و گاهی نظریه تقسیم جزء الی غیر النهایه را به نظام هم نسبت داده‌اند، همچنین گاهی فعلیت انقسام و گاهی انقسام بالقوه را به نظام نیز نسبت داده‌اند.

قول به فعلیت انقسام جزء الی ما لا نهایه له دلیل قابل اطمینان و قوی ندارد، زیرا اگر جزء معلومی را از جزء مورد نظر جدا کنیم، باقی مانده نامتناهی است، پس مجموع آن دو نیز متناهی است. یا متناهی نیست، در این صورت اگر جزء و قسمت جدا شده را بر آن اضافه کنیم آیا بعد از اضافه آن به همان حال و وضع خود می‌ماند؟ یا زیاد می‌شود؟

اگر بگوییم جزء مزبور بعد از اضافه کردن قسمت جداشده از آن، بر آن زیادتر نمی‌شود، این اظهار وجدانا باطل است، زیرا لازمه این حرف این است که جزء به اندازه کل باشد و فساد این بیان به‌طور وضوح معلوم است پس ناچار باید زیادتر شود. یعنی از آن مقدار که با جدا کردن قسمتی از آن بود، پس از برگرداندن قسمت جدا شده به آن قطعا بزرگتر می‌شود و بزرگی آن هم به همان مقدار است که بر آن اضافه شده و در این صورت متناهی است.

اما فعلیت انقسام جزء، این نظریه با ظواهر ادله قرآن متناقض است، از قبیل آیه شریفه وَ أَحْصی‌ کل شَی‌ءٍ عَدَداً

و شمارش کرد هر چیزی را به شماره‌ای.

زیرا اگر بگوییم الی غیر النهایه قابل قسمت است در آن صورت امکان ندارد که خدا آن را احصاء کند و علم خدا به هر چیز و آنکه محیط به اجزای عالم است، محال خواهد بود، در صورتی که بیان صریح قرآن است که‌

(و الله) بکل شی‌ء محیط (الا انه بکل شی‌ء محیط)

آگاه باش که او به همه چیز احاطه دارد.

وَ اللهُ بِکل شَی‌ءٍ عَلِیمٌ

و خداوند بر هر چیزی داناست.

زیرا اگر آن را بداند علم او متناهی ولی معلوم او غیر متناهی می‌گردد.

دوم- اعراض، عرض به به‌طوری‌که نظام می‌گوید چیزی است که عارض بر چیزی می‌شود و به وجود آن چیز پا می‌گیرد و از لحاظ جنسی نه نوع است، به این شرح: کم، کیف، مضاف، وضع، این، ملک، متی، فعل، انفعال که آنها را اعراض نه‌گانه می‌نامند و هیچ‌یک از اعراض خارج از این نه عرض نیستند، این عرض‌ها با جوهر مقولات ده‌گانه را تشکیل می‌دهند و این اعراض داخل در مقولات مزبورند، یعنی مقولات عشر شامل اعراض هم هست و همه آنها در جسم خواهند بود و در محل، جوهر جسم است ولی اعراض جسم نیستند. هشام بن الحکم با آنچه در مورد اعراض معروف است، مخالف بوده، شهرستانی و اشعری و بغدادی و ابن حزم اندلسی به هشام نسبت داده‌اند که گفته است رنگها و طعمها و بوها، همه اجسامند و نظریات جدید رأی هشام را در مورد اعراض مذکور، تأیید کرده است و به عقیده علمای جدید، نور و طعم و بو و رنگ، ماده هستند. به این کیفیت که نور ذرات بسیار کوچکی است که از اجسام توخالی و از اجسام شفاف می‌گذرد، همچنین بو، آنهم ذرات تبخیر شده و اجسام بسیار ریزی است، همچنین طعم که آنهم به وسیله ذرات بسیار ریزی است که منافذ زبان از آن متأثر می‌شود. این رأی منسوب به رواقیون است که می‌گویند: در عالم وجود غیر از ماده چیزی نیست و هر موجودی حتی خدا و روح، ماده‌اند و آن را به سمنیه هند هم نسبت می‌دهند. زیرا آنها معتقد به اعراض نیستند و به نظر آنها پذیرفتن آن موجب تناقض می‌شود. می‌گویند: قوام و دوام عرض به جسم و موجودیت آن به وسیله جسم، خود عرض است. و محتاج به جای دیگری است که به آن خودنمایی کند و این معنی الی غیر النهایه کشش پیدا می‌کند و تسلسل لازم می‌آید و به همین علت هورتن می‌گوید: این رأی، رأی هندوان سمنیه است که از راه بصره به عراق رفته‌اند.

عقیده هشام این است که اعراض شایستگی دلالت بر ذات باری تعالی ندارند، زیرا قسمتی از آنها از طریق استدلال وجود باری را اثبات می‌کنند، در صورتی که دلایل اثبات باری تعالی باید وجودشان ضروری باشد و مقصود هشام این است که دلیل بر خالق حتما باید ضروری و واجب باشد و محتاج به دلیل دیگری نباشد و اگر بود ضروری نبود و نمی‌توان بر چنین دلیل غیر ضروری در اثبات باری تعالی اعتماد کرد، به‌طور کلی این نظر صحیح و پذیرفته است، ولی لازمه‌اش آن نیست که استدلال به خودی خود و به‌طور مستقیم ضروری باشد، بلکه اگر به ضروری منتهی شد کافی است، زیرا ضروری با واسطه است و اعراض، بدون شک بعضی از آنها با حواس ظاهره درک می‌شوند، در این صورت ثبوت آنها ضروری است، مثل طعم و بو و امثال آنها و آنچه از آنها که درک نمی‌شوند، ناچار ثبوت آنها محتاج به یک چیز دیگری است، آن چیز یا وجدان یا تجزیه و یا شبیه به آنهاست.

هشام فوطی معتزلی در این رأی با هشام بن الحکم موافقت داشته و گفته است: عرضها دلالت بر آن ندارند که او خالق است و برای دلالت صلاحیت و شایستگی ندارند و اجسامند که دلالت دارند.

سوم- طفره است، حقیقت این است که نظر قابل قسمت بودن اجزاء به ما لا نهایه، سروصدای بزرگی در بین متکلمان ایجاد کرده و با انتقاد شدید روبرو شد، چه از لحاظ مخالفت این نظر با قرآن و چه از لحاظ آنکه لوازم باطلی به دنبال دارد و نتیجه این سرو صدا آن شد که بین اصحاب و معتقدان این نظر و بین دیگران از مخالفان و آنهایی که قایل به جوهر فرد بنا بر تعبیر شایع هستند، مناقشات و مباحثات بسیاری درمی‌گیرد. از بارزترین و برجسته‌ترین افراد قایل به تقسیم جزء الی ما لا نهایه همان هشام بن حکم و نظام بوده‌اند و دانستیم که نظام این رأی را از هشام گرفته است و صاحبان این رأی ناچار شدند، برای خروج از این مشکله یعنی مشکله ایرادات دیگران، نظریه و راه گریزی پیدا کنند و این نظریه طفره است.

بغدادی می‌گوید: «نخستین کسی که این نظر را ابراز کرد، نظام بود، او می‌گوید:

نظام از هشام بن حکم و از ملحدان فلاسفه، این نظریه را که «جزء لا یتجزی باطل است» گرفت و پیش از او دیگری خیال این را هم نکرده است، سپس بر مبنای آن قائل به طفره شده که دلایل مثبته ندارد».

و از طرف دیگر می‌بینیم اشعری از هشام عقیده او را به «طفره» حکایت و نقل می‌کند و می‌گوید: «اصحاب پیروان هشام بن حکم می‌گویند، جسمی در جایی متمکن است،

ولی دفعه به جای سوم می‌رود، بدون آنکه به جای دومی رفته باشد».

آنچه به ذهن نزدیک می‌آید این است که نظام این رأی، یعنی رأی به طفره را از هشام گرفته آن‌گونه که رأی به قسمت و تقسیم جزء را از او گرفته است. زیرا هشام از حیث سن مقدم بر نظام بوده و نظام با هشام خلطه و آمیزش داشته و از او استفاده می‌کرده است، خاصه آنکه عقیده به طفره از فروع قول به تقسیم جزء است.

هرطور باشد، عقیده به طفره نتیجه سختگیری و فشاری است که از طرف مخالفین بر هشام و یاران او، وارد شد. حکایت کرده‌اند که نظام با استاد خود، ابوالهذیل علاف، در باب جزء مناظره کرد، ابوالهذیل مشغول بحث در مسئله ذره و بقله (دانه) بود و گفت:

اگر هر جزئی از جسم نهایت نداشت، در آن صورت مورچه اگر روی دانه‌ای حرکت می‌کرد هیچ‌گاه به گوشه دیگر دانه نمی‌رسید، نظام به او گفت: قسمتی از آن را به طفره می‌گذشت و در قسمتی هم حرکت می‌کرد! ابوالهذیل جوابش داد، آنچه را که از آن می‌گذشت چگونه می‌گذشت؟ مقصودش این است که شبهه به حال خود باقی است و طفره هیچ مشکلی را حل نمی‌کند زیرا شبهه در همان جزئی که از آن گذشته، موجود است.

گمان من این است که الزامات و ایراداتی که از طرف دشمنان مذهب تجزیه بر معتقدان به تجزیه وارد می‌شود، در وقتی صحیح است که حرکت متحرک با هر جزئی دنبال هم تماس داشته باشد و در غیر این صورت، نقض مخالفان وارد نمی‌شود، ولی به‌هرحال (بنا به گفته اهل منطق) در نقض قضیه موجبه کلیه، همان سالبه جزئیه کافی است.

چهارم- مسئله تداخل است، تداخل یعنی اینکه حیز و محل یک جسم حیز جسم دیگر هم باشد، این نظر را هم، از هشام بن حکم نقل کرده‌اند. بغدادی می‌گوید: هشام قایل به تداخل اجسام، بعضی در بعض دیگر بوده، چنانکه نظام هم تداخل دو جسم لطیف را در یک جزء ممکن دانسته است.

این گفتار را کسانی که معتقد به جسم بودن عرضها مثل رنگ و بو و طعم و چیزهای دیگر هستند، ناچارند بگویند، چنانکه به هشام و نظام نسبت داده شده است تا از مشکله تداخل بیش از یک جسم در یک حیز و مکان بیرون بیایند. این نظر برخلاف نظر بیشتر فلاسفه و متفکرانی است که اعراض را جسم نمی‌دانند و این رد نقض بر آنها وارد نیست، زیرا اگر بگوییم عرضها جسمند، لازم می‌آید که دو جسم یا بیشتر، در یک جا و حیز باهم جمع شوند، مثل رنگ و طعم و بو، در این صورت نظریه تداخل یک‌راه حل در این مشکله‌ خواهد بود.

بدیهی است عقیده و نظریه هشام به امکان تداخل، نظری‌هایست که اضطرار در اثر گفتن آنکه تقسیم اجزاء به ما لا نهایه ممکن است، برایش پیش آورده است. پس اگر انتساب این نظریه به او صحیح باشد، لازمه‌اش قائل شدن به کمون خواهد بود یعنی خداوند متعال تمام مخلوقات را در یک‌زمان و وقت خلق فرموده، نهایت آنکه بعضی از آن‌ها را در کمون بعضی دیگر آفرید و تقدم بعضی بر بعض دیگر از لحاظ بروز و ظهور است که مقدم و مؤخر از مخفیگاه و جاهای خود بیرون می‌آیند.

این نظریه به‌طور صریح به نظام نسبت داده شده، ولی دلیلی در دست نداریم که هشام بن حکم نیز این نظریه را داشته است. لکن این گفتار با گفتار تداخل، در یک زمینه و در یک سطح قرار دارند و مسلم شده است که هشام در باب کمون و ظهور رأیی دارد و باز مسلم است که او و نظام و ابوالهذیل و جمعی دیگر، در مجلس یحیی بن خالد برمکی بوده‌اند و در این مسئله و مسائل دیگر باهم مباحثه و مناظره داشته‌اند، ولی به‌طور تحقیق نمی‌دانیم که نظر هشام در آن باب چه بوده است.

پنجم- مسئله حرکت است، هشام بن حکم رأی صریحی در حرکت که صاحبان و مؤلفان مقالات برای ما نقل کرده باشند ندارد. فقط جسته جسته مطالبی از او نقل شده که اندک است و موضوع را روشن نمی‌کند. هشام حرکت را به معنای فعل و عمل دانسته و سکون را عدم الفعل و از مقوله «این» می‌داند و جمهور و اکثریت فلاسفه و متکلمان با این تفسیر مخالفند. آنها حرکت را پدیده اول در جای دوم معنی کرده‌اند، چنانکه سکون را حصول در حیز در بیش از یک‌زمان معنی کرده‌اند. البته تفسیر آنها برحسب فهم و استنباط آنها در آن زمان بوده، بدیهی است مقصود آنها همان حرکت انتقالی بوده است. در این رأی هشام، یک نوع تطور و پیشرفت و تغییری در فهم معنای حرکت می‌بینیم که با واقع امر نزدیک بوده و همانست که متفکران معاصر فهمیده‌اند و حرکت را شدنیهای دایم پشت سرهم، در تمام کاینات حتی جمادات البته هریک به نسبت خود، دانسته‌اند.

در گفتار شاگردش نظام هم دید‌هایم که حرکت را مبدأ تغییری می‌داند و قول او با قول هشام که می‌گوید «حرکت فعل است» به هم می‌رسد.

ششم- مسئله تجسیم است، به هشام بن حکم نسبت داده‌اند که گفته است: خدای متعال جسم است. این انتساب و نسبت به او از بیان بیشتر مؤلفان «مقالات و فرق» استنباط می‌شود، بلکه به او نسبت دیگری هم می‌دهند که گفته است: خالق دارای مساحت و اعضاء و ابعاد هم هست.

استاد احمد امین می‌گوید: هشام مایل به تجسم بود و این مطلب را از گفتارهای او نقل کرده‌اند و در مقابل جمع دیگری این نسبت را نفی کرده و از این تهمت که به او زده شده، دفاع کرده‌اند.

یکی از آنها سید مرتضی است که می‌گوید: «اما حقیقت امر این است که گفته‌اند او، یعنی هشام خواسته است به این جهت متمایل شود که خدا جسمی است که حقیقت اجسام حاضر را داراست و نقل مطالبی که علیه او ادعا شده، فقط حرف‌هایی است که جاحظ در ضمن حکایت از نظام اظهار کرده است و آنچه در این دو گفتار هست، تهمتی است که بر او زده‌اند و به اظهارات جاحظ در مورد هشام نمی‌توان اعتماد کرد» و پیش از این بیان نیز گفته است: «بیشتر اصحاب ما می‌گویند اظهار هشام در این باب در حال معارضه او با معتزله است و در مقام معارضه و مناظره و بحث چنین اظهاری را کرده است».

ابن ابی الحدید می‌گوید: «کسانی از شیعه که در عقیده خود تعصب دارند و در زمان ما هستند، معتقدند که هشام قائل به تجسیم معنوی و حقیقی نبوده و گفته است: او جسمی است به معنایی که از یونس و از سکاک و دیگران بیان کردیم». مقصودش از آنچه از یونس و سکاک نقل کرده این است که جمله «جسم لا کالاجسام» جسمی است نه مثل سایر اجسام، یعنی چیزی است نه مثل سایر چیزها و این جمله عربی اول در آن وقت به جای جمله دوم، استعمال می‌شده است.

شهرستانی نیز گفته این دسته را تأیید می‌کند و می‌گوید: «این هشام بن حکم، کسی است که در اصول غور و عمق فراوانی داشته است و ممکن نیست که استدلالهای خود را در مقام معارضه با معتزله، از نظر دور داشته و از آنها غافل باشد. او مردی است که دنبال و پشتیبان استدلالهای خود بر ضد معتزله بوده است و کسی نیست که در مورد خدا به تشبیه قائل شود. هشام کسی است که ابوالهذیل علاف را ملزم و مجاب کرده و به او گفت: «تو می‌گویی خدا به علم خود عالم است و علم او ذات اوست، در این صورت او را با حادثات شریک دانسته و می‌گویی به علم خود عالم است و این حرف مباین است با گفته «علم او ذات او است» و او در این صورت مثل سایر عالمان خواهد بود، پس چرا نمی‌گویی جسم است نه مثل سایر اجسام و صورتی است نه مثل سایر صورتها و قدری است نه مثل سایر قدرها . . . »

از طرف دیگر دانستیم که شاگردان هشام مثل سکاک و علی بن منصور و یونس بن‌ عبد الرحمن و فضل بن شاذان همگی می‌گفتند که او جسمی است نه مثل سایر اجسام، به این معنی که او برخلاف عرضی است که محال است توهم فعلی از او شود و جسمیت را از او نفی کرده و جمله «جسمی است نه مثل سایر اجسام» را، به جای جمله «چیزی است نه مثل سایر چیزها»، استعمال می‌کردند. و عادتا پذیرفته می‌شود، اگر بگوییم شاگرد، نماینده آراء استاد خود باشد و ما در عین حال شکی نداریم که هشام نوعی تمایل به حیات داشت و این تمایل بر افکار او غلبه می‌کرد و آراء او رنگ آراء رواقیون را نشان می‌داد و شاید تحت تأثیر آراء آنها از طریق دیصانیه رهاویه، قرار گرفته بود و برای کسی که معتقد است عرضها جسمند و حتی شکلهای هندسی هم‌جسم هستند، مشکل نیست بگوید، خالق جسم است! زیرا اساس اولیه فلسفه رواقیون این است که عالم وجود غیر از ماده چیز دیگری نیست و هر موجودی به نظر آنها ماده است حتی روح و حتی خدای متعال. و ممکن است تصور کنیم، این فکر او از آراء و افکاری است که قبل از تشیع و قبل از پیروی از امام صادق(ع) داشته است. »

به هشام بن حکم آراء و مطالب بسیار دیگری هم نسبت داده‌اند که صحت انتساب آنها به او ثابت نشده است.

منابع مقاله

نعمه، عبدالله، فلاسفه شیعه، ترجمه جعفر غضبان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى‌‏، جاپ یکم، 1367ش.