الرسائل التوحيدية

الرسائل التوحیدیة

نام کتاب	الرسائل التوحیدیة
نام های دیگر کتاب
پدیدآورندگان	طباطبایی، محمدحسین (نويسنده)
زبان	عربی
کد کنگره	‏BBR‎‏ ‎‏1392‎‏ ‎‏/‎‏ر‎‏5‎‏
موضوع	توحید خدا - نامها فلسفه اسلامی
ناشر	موسسة النعمان
مکان نشر	بیروت - لبنان
سال نشر	1419 هـ.ق یا 1999 م
کد اتوماسیون	AUTOMATIONCODE1114AUTOMATIONCODE

الرسائل التوحيديّة، جوهره همه آرا و انظار فلسفى و عرفانى حضرت علامه طباطبايى در توحيد است. اين مجموعه مشتمل است بر هفت رساله او در اين رسايل توحيد را در ذات، اسماء، افعال اثبات نموده و ظهور توحيد در وسايط بين حق و موجودات و ظهور توحيد در مرآت اتم كه انسان است، تبيين مى‌نمايد. اين رسايل براى اولين بار بعد از رحلت علامه و در سال 1415ق به زيور طبع آراسته شده‌اند و قبل از آن هرگز به طبع نرسيده بود.

ساختار و گزارش محتوا

1-رسالة في التوحيد:

اين رساله در 5 ذى الحجۀ 1365ق در تبريز نوشته شده است و پنج فصل دارد. علامه در اين رساله به وحدت حقّه حقيقّيه و اطلاقى وجود پرداخته است و البتّه شناخت، وسعت نظر، عمق انديشه و زيبايى، دلپذيرى بيان او را بايد در خود متن و كتاب ديد و به قطع با اين قلم به وصف نمى‌آيد؛ امّا نكته گفتنى و بسيار مهم و تازه و بى‌سابقه‌اى كه در فصل پنجم اين رساله آمده، اين است كه ساحتى از ساحت‌هاى توحيد، خاصّ آيين مقدّس اسلام است و حتّى در اديان الهى پيش از اسلام هم نيامده است و چون تاريخ اديان الهى در دعوت خود تكاملى است، شرح اين مرتبه از توحيد، به دين مقدّس اسلام واگذار شده است. عين عبارت علاّمه اين است: و هذا المعنى من التوحيد اعنى الاطلاقى مما انفردت باثباته الملة المقدسة الإسلامية وفاقت به الملل و الشرايع‌السالفة فظاهر مابلغنا منهم في التوحيد هو المقام الواحدية... وى در مقاله‌اى الحاقى به رساله، چنين تأكيد مى‌فرمايد: مبين فيها انّ ما ندب اليه دين الاسلام المقدس آخر درجة من التوحيد، پيدا است كه دعوت اسلام دعوت به آخرين مرتبه توحيد است.

و در پايان فصل دوم آن يادآور مى‌شود: وقد ظهر مماتقدم انّ اثبات اكمل مراتب توحيدالحق سبحانه هو الذى اختص به شريعة الإسلام المقدسة و هذا هو المقام المحمدى الذى اختص به محمد و الطاهرون من آله صلى‌اللّه عليهم و الاولياء من الأمّه على نحو الوارثه.

اين گونه جملات، نكته لطيفى را به ياد انسان مى‌آورد كه محيى‌الدين بن عربى در جاى جاى فصوص و فتوحات مكيّه به طور عام و در فصّ نوحى فصوص‌الحكم به طور خاص به ذكر آن پرداخته و گفته است: هيچ مكتب و مشرب توحيدى در جمع ميان تشبيه و تنزيه صفات حق، جمله و عبارتى را كه قرآن كريم در بخش كوتاهى از آيه شريفه سوره شورى ذكر فرموده است، نياورده و حقّ مطلب را ادا نكرده است. او مى‌گويد: جمله "ليس كمثله شىء و هو السميع البصير"، جامع‌ترين آيه در جمع ميان تشبيه و تنزيه است؛ زيرا عبارت ليس كمثله شىء حاكى از تنريه و جمله و هو السميع البصير حاكى از تشبيه است. هر كدام از اين دو جمله نيز جداگانه تشبيه و تنزيه را در خود و با خود دارند؛ چه، اگر كاف را در كلمه كمثله زايد بدانيم، جمله از تنزيه حق و نداشتن همانند حكايت دارد و اين تنزيه است؛ ولى اگر كاف را زايد ندانيم، اين پاره آيه، حاكى از آن است كه هيچ كس را همانندى با حق در صفت نيست و اين نوعى تشبيه و جمله بعد نيز به همين ترتيب قابل تحليل است. اگر «هو» را مبتدا بگيريم، جمله از تشبيه و اگر ضمير حصر بگيريم، از تنزيه حكايت دارد و يكى از معانى اعجاز قرآن همين است كه در كوتاه‌ترين عبارت، عالى‌ترين و دقيق‌ترين نوع معرفت را بى‌هيچ تكلّف و تصنّعى مطرح مى‌كند.

بارى، حضرت علاّمه پس از طرح اين مرتبه توحيد، آن را فراتر از «مقام و مرتبه»، مى‌داند و مى‌گويد كه كاربرد اين گونه اصطلاحات در آن ساحت از باب تنگناى تعبير و نوعى مجاز است: و من هنا يظهرأن استعمال لفظ المقام و المرتبه و نحوهما هناك مجاز من باب ضيق التعبير.

ايشان معرفت به اين توحيد را از نوع شهود فطرى، و متعلّق معرفت را ساحت اسما و صفات الهى مى‌داند و علم به حق را به اندازه ظرفيّت عالِم و عارف ممكن مى‌شمرد و آن را به بر داشتن آب از دريا، همانند مى‌كند كه هر كس به اندازه ظرف و ظرفيت از دريا بهره مى‌برد: مثال ذلك الاغتراف من البحر فان القَدَح مثلا لاتريد اِلاّ البحر لكن الذى يأخذه على قدر سعته.[1]

گر بريزى بحر را در كوزه‌اى	چند گنجد قسمت يك روزه‌اى

و آن‌گاه به پاسخ اين پرسش مقدّر مى‌پردازد كه اگر دسترس به چنين ساحتى، مقدور و ميسور هيچ كس نيست، متعلّق معرفت آدمى چه خواهد بود، كه اوّلاً علم به حق به اندازه ظرفيّت هر عامى و عالم است و ثانيا متعلّق معرفت، ساحت اسما و صفات الهى و شهود اطلاقى حق، شهودى فطرى است: فان الانسان بحسب اصل فطرته يدرك بذاته وجوده و اَنَّ كل تعيّن فهو عن اطلاق و ارسال اذ شهر المتعيّن لا يخلو عن شهود المطلق و يشاهد ايضا ان كل تعين في نفسه و غيره فهو قائم الذات بالاطلاق فمطلق التعيّن قائم‌الذات بالاطلاق‌التام[2]

بهره سومى هم كه ايشان از اين موضوع مى‌برند، بسيار جالب است. مى‌نويسند: اين شهود فطرى، نتيجه سومى كه مى‌دهد آن است كه انسان را از درون به خضوع و خشوع و تصديق و تسليم در برابر حق و گرايش به زيبايى‌ها و گريز از زشتى‌ها وامى دارد كه حقيقت شريعت و آيين اسلام، همين معانى ثلاثه؛ يعنى «توحيد ذاتى»، «ولايت مطلقه» و «نبوّت عامّه» است كه خداوند در آيه شريفه "فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه"، بيان فرموده است. در شريعت مقدسه و امام صادق عليه‌السلام اين فطرت را به ايمان به توحيد، تفسير، و امام سجاد عليه‌السلام آن را در سه مقوله «لا اِله اَلاّ اللّه» «محمد رسول‌اللّه» و «على اميرالمؤمنين» تبيين فرموده است. در شريعت مقدسه ساحت اخلاق و ملكات فاضله نيز با همين فطرت، توحيدى مى‌شود و رفتار، كردار و گفتار آدمى نيز از همين سرشت پاك مايه مى‌گيرد و رشد و رويش مى‌يابد و سرانجام چنين اخلاق و افعالى، چنان اختصاصى اين آيين مى‌شود كه سابقه‌اش را در هيچ مكتب و مشرب اخلاقى و حتّى شرايع پيشين الهى نمى‌توان يافت و اين نكته تازه ديگرى است كه علاّمه آن را دريافته و به تأكيد و تكيه بر آن پرداخته است: و قد انتج استعمال الفطرة الساذجة في هذه الشريعة المقدسة في كل من مرتبتى الملكات و الافعال نتيجةً عجيبةً لم يسبقها اليها شىء من الشرايع السالفة[3]

و آن گاه چنين توضيح مى‌دهند كه براى انسان كمالى جويى كه نبايد به غير خدا توجّه كند، جايى براى ظهور اخلاق رذيله باقى نمى‌ماند و سراسر جان و دل او از فضايل اخلاقى الهى پر مى‌شود و چنين اخلاقى باللّه و للّه خواهد بود. فافِهم؛ سپس به بيان حديث شريف معراجيه از تفسير قمى مى‌پردازد كه در شب معراج، رسول اكرم معروض مى‌دارد: يا رب اعطيتَ انبياءك فضائل فاعطنى فقال اللّه و قداعطيتك فيما اعطيتك كلمتين من تحت عرشى: لاحول و لاقوّة اِلا باللّه و لا منجى منك اِلا اليك؛[4] يعنى فضايل ارزانى شده به تو، همه الهى است.

در بُعد اعمال و افعال نيز چنين است كه ريز و درشت كارها و شرايط و ضوابط به اتمام رساندن آن‌ها را با تكيه بر ايمان به خدا تنظيم فرموده و اطوار و اطراف حيات از زمان و مكان و صحّت و مرض و فقر و غنا و مرگ و زندگى و ديگر احوال و افعال آدمى را به همان محور گره زده است و شريعتى را فراهم آورده كه همه كثرات را به وحدت پيوند مى‌دهد و همه امور را الهى و ربانى مى‌كند و از اين طريق، هم حافظ توحيد در كثرت و هم حافظ كثرت در توحيد مى‌شود: فاغتنم فهذه لعمراللّه نعمة لاتوزن بالسبع الشداد و الارض ذات المهاد و الجبال الاوتاد.[5]

نتيجه‌اى كه علاّمه از بحث توحيد مى‌گيرد، اين است كه خداشناسى و خداخواهى بايد به خدابينى و توحيد حالى تبديل شود.

2- رسالة في الأسماء:

رساله دوم حضرت علاّمه در مجموعه رسائل توحيدى، به بحث اسما و صفات الهى اختصاص دارد. اين رساله در 6 فصل و در دهه سوم ماه محرم 1361 قمرى در تبريز نوشته شده است. موضوع اين رساله اسماء الله تعالى مى‌باشد كه مقصود بيان تعيناتى است كه از هستى مطلق و حضرت واجب تعالى ظهور مى‌كند.

بحث از اسما و صفات الهى از محورى‌ترين مباحث عرفانى است؛ چه، به قول حكيم سبزوارى در شرح دعاى جوشن كبير، علم به اسما، علم به همه هستى است و عرفان را در اين ساحت بايد شناخت؛ زيرا در اين مكتب، هم خلقت از ساحت اسم و صفت مايه مى‌گيرد و آغاز مى‌شود و هم معرفت، سرانجام به ساحت اسم و صفت منتهى مى‌شود.

حضرت علاّمه اگر چه تفصيل موضوع اسما و صفات را به «مطوّلات كتب قوم» احاله مى‌دهد، در همين رساله موجز نيز روح دريا گونه‌اش به موج نشسته و در بيان لطايف حكمى عرفانى اسماى الهى غوغا كرده است. وى پس از طرح مباحث اصلى و تقسيمات گوناگونى كه براى اسما و صفات الهى كرده و براى هر يك از اين مباحث، به دلالت كتاب و سنّت و حديث و روايت پرداخته و داد معنا در اين باره داده و جدولى جامع و كامل بر اساس حروف الفبا براى اسماى الهى تنظيم فرموده و يكى يكى اين اسما را در قرآن برشمرده و آيات مربوط به آن را ذكر كرده است و...، در مبحث چهارم كتاب «به حيثيّات اسماى الهى» پرداخته و ترتّب اين اسما را به نحوى بسيار دلنشين و دلپذير و با دقّت و حوصله‌اى كم نظير توضيح داده است.

علامه در ترتّب اسماى الهى و معانى دقيق هر يك از اين اسما پس از مقدّمه‌اى كوتاه چنين مى‌نگارد: خداوند سبحان از آن جهت كه شريك، همسر و فرزندى ندارد، و از آن جهت كه همه نام‌هايش يك مصداق دارد كه همان ذات مقدّس او است، گرچه مفاهيمشان گوناگون است، «واحد» شمرده مى‌شود، و از آن جهت كه ذات او، به خود و براى خود و در همه حالات، ثبوت دارد، «حق» است، و از جهت حضور ذاتش و روشن بودن آن براى خودش و حضور ديگر موجودات نزد او، «عالم» و «عليم» است و خداوند عليم، از آن جهت كه نزد همه جهاتِ ذاتِ معلوم، وجود دارد، «محيط» است و از آن جهت كه در آن جا حضور دارد، «شهيد» به شمار مى‌رود، و اگر به نهان منسوب شود، «علاّم الغيوب» است، و اگر به نهان و آشكار، هر دو نسبت داده شود، «عالم الغيب و الشهادة» است، و اگر نسبت او با ديدنى‌ها ملاحظه شود، «بصير» است، و اگر با شنيدنى‌ها ملاحظه شود، «سميع» خواهد بود، و از جهت نگه‌دارى و تحفّظش بر آن چه مشاهده مى‌كند، «حفيظ» است، و خداوند عليم، از آن جهت كه همه معلومات را به شمار مى‌آورد، «حسيب» است، و از آن جهت كه از دقيق‌ترين امور آگاه است، «خبير» شمرده مى‌شود، و از جهت استحكام معلوماتش، «حكيم» است، و خداوند متعالى، از آن جهت كه مبدأ ديگران است (يعنى ذات او عين هستى و صرف هستى است، و هر چه غير او فرض شود، از او آغاز شده و به او مى‌انجامد)، «قادر» و «قدير» است، و قادر از آن جهت كه بدون اقتضا يا الزامى از سوى ديگرى، افاضه وجود مى‌كند، «رحمان» خواهد بود، و از آن جهت كه ذات ديگران را مى‌آفريند، «بارى» است، و از آن جهت كه با آفرينش خود، ميان خلق ذات و اجزاى ذات، جمع مى‌كند، «خالق» است، و از جهت رحمت خاصّش كه همان سعادت است، «رحيم» شمرده مى‌شود، و رحيم از آن جهت كه هر شىء ريز و خُردى را آفريده، «لطيف» است، و از آن جهت كه رحيم و لطيف است، «رؤوف» به شمار مى‌رود، و از آن جهت كه آن چه را رحمتش، به آن تعلّق گرفته، دوست مى‌دارد، «ودود» است، و از آن جهت كه در رساندن رحمتش، انتظار پاداش ندارد، «كريم» است، و كريم، از آن جهت كه ستايشگرش را پاداش نيكو مى‌دهد، «شاكر» و «شكور» شمرده مى‌شود، و از آن جهت كه بدى كننده به خود را زود كيفر نمى‌دهد، «حليم» است، و از آن جهت كه موانع را از سر راهِ رحمتش برمى‌دارد، به اعتبارى «عَفُوّ» و به اعتبار ديگر، «غفور» است، و از آن جهت كه گناه كار را پس از بازگشت به او، مى‌پذيرد و طرد نمى‌كند، «توّاب» و «قابل التّوب» است، و از آن جهت كه در خواست ديگران را پاسخ مى‌دهد، «مجيب» به شمار مى‌رود، و تواناى آفريننده، از آن جهت كه هر چه موجود ممكن دارد، براى او، و او همراه با آن است، «محيط» است، و محيط از جهت نزديك بودنش، «قريب» شمرده مى‌شود، و از آن جهت كه او بر همه احاطه دارد و چيزى از او تهى نيست، «اوّل» است كه هر چيز از او آغاز شود، و «آخر» است كه هر چيز بدو پايان پذيرد، و «ظاهر» است كه هر شيئى به واسطه او آشكار شود و «باطن» است كه هر شيئى به او قوام يابد، و قادرِ خالقِ محيط، از آن جهت كه هر گونه مقاومت متصوّر را در هم مى‌شكند و موجود تحت احاطه و متعلّق قدرتش را مستهلك مى‌كند و قدرت او در آن چه به آن تعلّق گرفته است، باطل نمى‌شود، و قدرت و احاطه‌اش تزلزلى نمى‌يابد، «غالب»، «قاهر»، «قوىّ» و «متين» است؛ هر كدام به اعتبارى، و موجودى كه چنين است، اگر شىء با حقارتى كه دارد، به او منسوب شود، «عظيم» و «كبير» خواهد بود، و اگر با توجّه به دنائت و پستى‌اش به او انتساب يابد، «علىّ»، «اعلا» و «متعالى» است، و اگر توهّم مقاومت از ناحيه متعلّق قدرت، و اعمال قدرت و احاطه از طرف او شود، «مقتدر» است، و اگر كيفر دادن نيز به آن افزوده شود، «ذوانتقام» است، و كسى كه تمام اين اوصاف را دارد، «مجيد» خواهد بود، و اگر چنين وصفى براى ذاتش بكار رود، «متكبّر» است، و اگر قادر خالق رحمان، از آن جهت كه هر چيزى را با رحمتش به كمالش مى‌رساند، ملاحظه شود: «ربّ» خواهد بود.

و ربّ، از آن جهت كه عدم را شكافته و هستى را از دل آن بيرون مى‌آورد، «فاطر» است، و از آن جهت كه امر او، شگفت‌ترين امور است، «بديع» شمرده مى‌شود، آن‌گاه او «فالق الحبّ و النَّوى و فالق الاصباح» (اصباح سپيده دم صبح) است و اين‌ها از نام‌هاى خاصّ اويند، و از آن جهت كه هراس از تاريكى‌هاى عدم و هر كمبود و خطرى را ايمنى مى‌بخشد، «مؤمن» است، و از آن جهت كه به آن چه مى‌آفريند، آسيب نمى‌رساند، «سلام» است، و از آن جهت كه آن چه افاضه مى‌كند، هديه‌اى بى‌چشمداشت است، «وهّاب» به شمار مى‌رود، و از آن جهت كه پس از به وجود آوردن وجودات، آن چه را كه مايه استمرار بقايشان مى‌شود، مى‌آفريند، «رزّاق» است، و از آن جهت كه بخشش او، كمبودى را در او پديد نمى‌آورد، «واسع» است، و از آن جهت كه براى بخشش‌هايش زمان تعيين كرده، «مُقيت» است، و از آن جهت كه بزرگ‌ترين ستايش براى او، همان رحمتى است كه افاضه مى‌كند، «حميد» خواهد بود، و از آن جهت كه هر شكسته‌اى را ترميم، و هر كمبودى را در مخلوقاتش پر مى‌كند، «جبّار» است، و از آن جهت كه هر مغلوبى را يارى مى‌دهد، «نصير» است، و از آن جهت كه متولّى امور مخلوقى است كه نه مالكِ سود و زيان خويش است و نه مرگ و زندگى و بعثتش به دست او است، «ولىّ»، «مولا» و «وكيل» است؛ هر كدام از يك جهت، و از آن جهت كه حيات آفرين است، «محيى» شمرده مى‌شود، و از آن جهت كه نقش آفرين است، «مصوّر» است، و از آن جهت كه همه اين‌ها، احسانى از او است، «بّر» به شمار مى‌رود، و از آن جهت كه ظهور هر چه در هستى است، به او تعلّق دارد، «نور» و سپس «مبين» است، و از آن جهت كه همه چيز براى او است و او آن‌ها را تدبير مى‌كند، «مَلِك» و «ذوالعرش» است، و از آن جهت كه هر چه پيش ديگران است، نزد او است؛ ولى هر چه نزد او قرارداد، پيش ديگران نيست، «عزيز» است، و از آن جهت كه نيازى به هيچ شيئى ندارد، «غنىّ» خواهد بود، و از آن جهت كه يگانه پروردگار، پادشاه و صاحب سرير فرمانروايى است، «احكم الحاكمين» و «خير الفاصلين و الحاكمين و الفاتحين» به شمار مى‌رود، و از آن جهت كه بى‌نياز است و موجودات تحت تدبير او در نيازهاى خود، به او روى مى‌آورند، «صمد» است، و پروردگار، از آن جهت كه با توجّه خلق به او، عبادت مى‌شود، «الاه» است.

همه اين نام‌ها، به استثناى سه نام واحد، احد و حق، تحت دو اسم قادرِ عليم قرار دارند، و اگر اين دو با هم به غير، نسبت داده شود، «قيوميّت» خواهد بود؛ بنابراين، آن دو اسم تحت نام قيوّم قرار دارند، و خداوند سبحان از آن جهت كه در ذات، عليمِ قدير است، «حىّ» خواهد بود؛ بنابراين، سلطه دو اسم حىّ و قيّوم، شامل همه نام‌هاى ثبوتى غير از وحدت مى‌شود.

خداوند سبحان فرمود: اَللّهُ لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ الْحَىُ الْقَيُومُ.[6] اين آيه، با توجّه به آن كه توحيد را هم بيان كرده است، همه اسماى ثبوتى را در بر مى‌گيرد؛ امّا جامع همه اسامى سلبى كه بر نفى نقص‌ها و عدم‌ها دلالت مى‌كنند، اسم «قدّوس» است.

3- رسالة في افعال الله:

اين رساله در 10 فصل و در دهه سوم محرم 1361 قمرى در تبريز نوشته شده است. موضوع اين رساله افعال الله و توحيد افعالى است و به تناسب بحثى از قضا و قدر و بداء و جبر و تفويض مطرح شده است.

مؤلف در اين رساله مثل دو رساله قبل كه ظهور توحيد را در ذات و اسما الله مورد بررسى قرار داده است، مظاهر توحيد را در افعال الهى مورد بحث قرار مى‌دهد. او اعتقاد دارد هيچ فعلى در دار وجود تحقق ندارد - البته با حذف جهات عدميه و نقص از آنها - مگر اينكه از خدا صادر شده باشد. و ادله نقليه اين مطلب را از قرآن و روايات ذكر مى‌كند.[7]

او با ادله عقلى و نقلى اثبات مى‌كند، هر آن چه كه در عالم پايين تحقق دارد، صورتى است از حقايق عالم بالا، لذا هيچ تبدل و تغيرى در امور عالم به وجود نخواهد آمد؛ اما تحولات و تغييرات عالم به وجود حقايق منتسب نمى‌باشد، بلكه همه آنها مربوط به ماده و استعدادهاى اجسام مى‌باشد كه از لوازم عالم دنياست. او در اين فصل از قضاء و قدر الهى نيز بحث مى‌كند.

يكى از مباحثى كه در اين رساله مورد بررسى قرار گرفته است، تجرد نفس انسانى است. علامه به تبع آخوند صدر المتالهين قائل است، نفس انسانى جسمانية الحدوث و روحانية البقاء مى‌باشد؛ يعنى به حدوث نفس كه امرى است، جسمانى حادث شده و با تطورات آن به تكامل رسيد و تجرد پيدا مى‌كند، لذا با زوال آن زايل نمى‌شود. او اين مساله را از اصول خاص حكمت اسلامى متاخر دانسته است و مى‌گويد: «فهذه الأنواع جميعا جسمانية الحدوث روحانية البقاء... خلافا لجميع الفلاسفة المتقدمين من حكماء مصر و يونان و غيرهم و قدماء حكماء الإسلام.»[8]

علامه در آخر شبهه مشهورى كه در تنافى بين جواز تكليف و قضا و قدر الهى وجود دارد را مورد بررسى قرار داده و تعارض حاصل از جريان قضا و قدر الهى در عالم و جائز بودن تكليف را ساخته وهم دانسته و از آن جواب مى‌دهد.

4- رساله الوسائط:

اين رساله در 3 فصل و در دهه دوم صفر 1361 قمرى در تبريز نوشته شده است. موضوع رساله بحث از وسائط موجود بين مقام ربوبى و بين عالم طبيعت مى‌باشد.

علامه طباطبائى در اين رساله به بحث از عوالم كلى هستى پرداخته و روس اين عوالم را چهار عالم معرفى مى‌نمايد:

الف. عالم اسماء و صفات كه از آن به عالم لاهوت ياد مى‌كنند.

ب. عالم تجرد التام كه آن را عالم عقل و عالم روح و عالم جبروت مى‌نامند.

ج. عالم مثال كه از آن به عالم خيال و عالم مُثُل و عالم معلقات و عالم برزخ و عالم ملكوت اطلاق مى‌كنند.

د. عالم طبيعة كه از آن به عالم ناسوت ياد مى‌كنند.

او ارتباط اين عوالم را نسبت به هم متذكر شده و ادله و شواهد اين مطلب را از قرآن و روايات ذكر مى‌كند.

5- رساله الإنسان قبل الدنيا، الإنسان في الدنيا، الإنسان بعد الدنيا:

اين سه رساله به مراحل تكون و تطور انسان از آغاز تا انجام مى‌پردازد.

«الانسان قبل الدنيا»، اين رساله به اطوار عارض بر انسان قبل از هبوط به دنيا مى‌پردازد. وى با بررسى عالم امر و خصوصيات آن به بررسى مساله روح در آيات و روايات پرداخته و مساله امانت‌دارى انسان و چگونگى هبوط به دنيا را بررسى مى‌كند.

«الانسان في الدنيا»، ايشان در فصل اول به بررسى مفاهيم اعتبارى و چگونگى شكل‌گيرى آنها مى‌پردازد و در فصل دوم رساله بحثى را درباره هدايت عمومى و خصوصيات دنيا در دين اسلام، از منظر آيات و روايات مطرح مى‌كند.

«الانسان بعد الدنيا»، پيرامون عمده مباحثى است كه در رابطه با معاد مطرح است، در شانزده فصل مباحثى؛ همچون موت، برزخ، حساب، شهدا، قيامت، شفاعت، ميزان، جزا، بهشت و جهنم و مباحث ديگرى را از طريق آيات و روايات مطرح و درباره آنها بحث مى‌كند.

قبل از اين كه متن عربى اين سه رساله به چاپ برسد، يك بار بخش قابل توجهى از رساله «الانسان بعد الدنيا» به اسم «حيات پس از مرگ» با ترجمه آقايان لاريجانى و نبوى در جلد اول يادنامه استاد شهيد مطهرى به چاپ رسيده است و همچنين در مجموعه رسائل علامه طباطبائى با عنوان «معاد، زندگى پس از معاد» به چاپ رسيده است و به صورت كامل هر سه رساله با عنوان «انسان از آغاز تا انجام» با ترجمه آقاى صادق لاريجانى به چاپ رسيده است.

نسخه شناسى

چهار رساله اول براى اولين بار در سال 1415ق توسط موسسۀ النشر الاسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم به چاپ رسيده است. و بعد از آن چندين مرتبه تجديد چاپ شده است.

نسخه موجود در برنامه حاوى هفت رساله مذكور مى‌باشد كه در 311 صفحه در سال 1419ق توسط موسسۀ النعمان للطباعة و النشر در بيروت منتشر شده است.

اين كتاب در قطع وزيرى و با جلد گالينگور مى‌باشد.

منابع

1- متن كتاب.

2- فصلنامه قبسات، شماره 24.

عرفان علامه طباطبايى، على شيخ الاسلامى.

(1) الرسائل التوحيديه ص 20.

(2) -الرسائل التوحيديه ص 21 و 22.

(3)- الرسائل التوحيديه ص 23.

(4) الرسائل التوحيدية ص 23.

(5) - الرسائل التوحيدية ص 24.

(6) - بقره (2): 255.

(7) - الرسائل التوحيدية، ص: 57.

(8) - الرسائل التوحيدية، ص: 71.

وابسته‌ها

رسائل توحیدی (توحید ذاتی، اسماء حسنی، افعال الهی، وسائط فیض میان خدا و عالم مادی)

پیوندها

مطالعه کتاب الرسائل التوحیدیة در پایگاه کتابخانه دیجیتال نور