درر الفوائد، تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواری: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - '}} '''' به '}} '''') |
Hbaghizadeh (بحث | مشارکتها) جز (جایگزینی متن - 'شرح منظومه سبزواری (ابهام زدایی)' به 'شرح منظومه سبزواری (ابهام‌زدایی)') |
||
| (۱۵ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۵ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۵: | خط ۵: | ||
شرح منظومه. برگزیده. غرر الفرائد. شرح | شرح منظومه. برگزیده. غرر الفرائد. شرح | ||
| پدیدآوران = | | پدیدآوران = | ||
[[سبزواری، هادی بن مهدی]] ( | [[سبزواری، هادی بن مهدی]] (نویسنده) | ||
[[آملی، محمدتقی]] (حاشيه نويس) | [[آملی، محمدتقی]] (حاشيه نويس) | ||
| زبان =عربی | | زبان =عربی | ||
| خط ۱۹: | خط ۱۹: | ||
| کد اتوماسیون =AUTOMATIONCODE13816AUTOMATIONCODE | | کد اتوماسیون =AUTOMATIONCODE13816AUTOMATIONCODE | ||
| چاپ =1 | | چاپ =1 | ||
| تعداد جلد =2 | |||
| کتابخانۀ دیجیتال نور = | | کتابخانۀ دیجیتال نور =13816 | ||
| کتابخوان همراه نور =13816 | |||
| کد پدیدآور = | | کد پدیدآور = | ||
| پس از = | | پس از = | ||
| پیش از = | | پیش از = | ||
}} | }} | ||
{{کاربردهای دیگر|شرح منظومه سبزواری (ابهام‌زدایی)}} | |||
{{کاربردهای دیگر|درر الفوائد (ابهام‌زدایی)}} | |||
'''دُرَر الفوائد: تعليقة على شرح المنظومة للسبزواري''' از آثار آیت‌الله شيخ [[آملی، محمدتقی|محمدتقى آملى]] (1304- 1391ق) است كه در آن آراء و نظرات خود را در باب مباحث فلسفى شرح منظومه حكمت حكيم [[سبزواری، هادی|ملاهادى سبزوارى]] (1212- 1289ق)، در دو جلد به زبان عربى بيان نموده است. موضوع اين شرح، امور عامه و بخشى از طبیعیات و الهيات بالمعنى الأعمّ و نيز الهيات بالمعنى الأخص است. وى نگارش اين شرح و تعليقات را در سال 1368ق به پايان برده است. | '''دُرَر الفوائد: تعليقة على شرح المنظومة للسبزواري''' از آثار آیت‌الله شيخ [[آملی، محمدتقی|محمدتقى آملى]] (1304- 1391ق) است كه در آن آراء و نظرات خود را در باب مباحث فلسفى شرح منظومه حكمت حكيم [[سبزواری، هادی|ملاهادى سبزوارى]] (1212- 1289ق)، در دو جلد به زبان عربى بيان نموده است. موضوع اين شرح، امور عامه و بخشى از طبیعیات و الهيات بالمعنى الأعمّ و نيز الهيات بالمعنى الأخص است. وى نگارش اين شرح و تعليقات را در سال 1368ق به پايان برده است. | ||
| خط ۳۲: | خط ۳۵: | ||
#شارح محترم در مقدمه‌اش نوشته است كه اين كتاب حاصل تدريس شرح منظومه و مشتمل بر نكته‌هايى است كه در هنگام مذاكره مباحث به ذهن رسيده و براى حل مشكلات آن كتاب مهم تنظيم و نگاشته شده است. ايشان توضيحاتش را از اول مقصد دوم در جواهر و اعراض شروع كرده و تا پايان ادامه داده و بعد از آن مباحث باقيمانده از آغاز كتاب را شرح كرده است (مقدمه، ج 1، ص 2). | #شارح محترم در مقدمه‌اش نوشته است كه اين كتاب حاصل تدريس شرح منظومه و مشتمل بر نكته‌هايى است كه در هنگام مذاكره مباحث به ذهن رسيده و براى حل مشكلات آن كتاب مهم تنظيم و نگاشته شده است. ايشان توضيحاتش را از اول مقصد دوم در جواهر و اعراض شروع كرده و تا پايان ادامه داده و بعد از آن مباحث باقيمانده از آغاز كتاب را شرح كرده است (مقدمه، ج 1، ص 2). | ||
#با آنكه زبان اين شرح، عربى است ولى شارح محترم افزون بر اشعار عربى، به وفور به اشعار فارسى نيز استناد و استشهاد كرده است و گاه نيز تعليقه‌اش را نيز به زبان فارسى نوشته است (متن كتاب، ج 2، ص 324- 325). | #با آنكه زبان اين شرح، عربى است ولى شارح محترم افزون بر اشعار عربى، به وفور به اشعار فارسى نيز استناد و استشهاد كرده است و گاه نيز تعليقه‌اش را نيز به زبان فارسى نوشته است (متن كتاب، ج 2، ص 324- 325). | ||
#شارح در بحث اصالت وجود و اينكه هر ممكنى، زوجى تركيبى از ماهيت و وجود است، به برخى از آيات قرآن كريم استشهاد كرده است؛ آياتى مانند: ''' «وَ مِنْ كُلِّ شَىْءٍ خَلَقْنا زوجين لعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون» '''(ذاريات/ 49) و ''' «سُبْحانَ الَّذى خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُون» '''(يس/ 36). و بعد افزوده است كه بساطت و احديت، اختصاص به خداى تعالى دارد و اوست كه هيچ شريكى در احديتش ندارد؛ همچنان كه در واحديتش نيز هيچ شريكى ندارد. ايشان سپس مطلبش را چنين تكميل كرده است: اگر كسى بگويد: «تركيب هر ممكنى از ماهيت و وجود» در نزد مشائيان ثابت است ولى در نزد اشراقيان و اصحاب حكمت متعاليه چنين نيست زيرا نفوس و موجودات برتر از آن، «انيّات محضه» و «وجودات بحته» بدون ماهيت هستند و به تعبير [[سهروردی، یحیی بن حبش|شيخ اشراق]]، انوار صرف بدون ظلمت هستند و او نفس را «نور مدبّر» و عقل را «نور مفارق» و خداى تعالى را «نورالأنوار» ناميده است. پاسخش اين است: مقصود آنان از اينكه نفوس و مافوق آن، وجود صِرف هستند اين است كه حكم وجود در آن موجودات غالب است و حكم ماهيت در آن‌ها مغلوب. گويى مانند آن است كه در حقيقت هيچ ماهيتى براى آن نيست. آرى چگونه مى‌توان گفت كه ممكن، ماهيت ندارد! در حالى كه ماهيت از حدّ وجود محدود، انتزاع مى‌شود و ممكن هرگونه كه باشد محدودالوجود است و وجودى كه حدّى ندارد عبارت از واجبى است كه مقتضاى وجوبش حدّ نداشتن اوست. (همان، ج 1، ص 23- 24). | #شارح در بحث اصالت وجود و اينكه هر ممكنى، زوجى تركيبى از ماهيت و وجود است، به برخى از آيات قرآن كريم استشهاد كرده است؛ آياتى مانند:''' «وَ مِنْ كُلِّ شَىْءٍ خَلَقْنا زوجين لعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون»'''(ذاريات/ 49) و''' «سُبْحانَ الَّذى خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُون»'''(يس/ 36). و بعد افزوده است كه بساطت و احديت، اختصاص به خداى تعالى دارد و اوست كه هيچ شريكى در احديتش ندارد؛ همچنان كه در واحديتش نيز هيچ شريكى ندارد. ايشان سپس مطلبش را چنين تكميل كرده است: اگر كسى بگويد: «تركيب هر ممكنى از ماهيت و وجود» در نزد مشائيان ثابت است ولى در نزد اشراقيان و اصحاب حكمت متعاليه چنين نيست زيرا نفوس و موجودات برتر از آن، «انيّات محضه» و «وجودات بحته» بدون ماهيت هستند و به تعبير [[سهروردی، یحیی بن حبش|شيخ اشراق]]، انوار صرف بدون ظلمت هستند و او نفس را «نور مدبّر» و عقل را «نور مفارق» و خداى تعالى را «نورالأنوار» ناميده است. پاسخش اين است: مقصود آنان از اينكه نفوس و مافوق آن، وجود صِرف هستند اين است كه حكم وجود در آن موجودات غالب است و حكم ماهيت در آن‌ها مغلوب. گويى مانند آن است كه در حقيقت هيچ ماهيتى براى آن نيست. آرى چگونه مى‌توان گفت كه ممكن، ماهيت ندارد! در حالى كه ماهيت از حدّ وجود محدود، انتزاع مى‌شود و ممكن هرگونه كه باشد محدودالوجود است و وجودى كه حدّى ندارد عبارت از واجبى است كه مقتضاى وجوبش حدّ نداشتن اوست. (همان، ج 1، ص 23- 24). | ||
#شارح در مبحث تعريف و تقسيم حدوث و قدم، تعريف [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] را تعريفى جامع دانسته كه شامل مطلق قدم مى‌شود و آن، أعمّ از ذاتى، زمانى، حقيقى و اضافى است. و بعد افزوده است كه حدوث زمانى عبارت از مسبوقيت وجود حادث به عدم زمانى است كه با وجودش در زمان جمع نمى‌شود و جهان طبيعى، بنا بر حركت جوهرى همه‌اش حادث زمانى است و حدوث دهرى كه محقق داماد ابراز كرده، تفاوتش با حدوث زمانى در اين است كه عدم سابق در حدوث زمانى، زمانى و در افق زمان است ولى در حدوث دهرى، در افق دهر و در طول زمان واقع شده است (همان، ج 1، ص251- 252). | #شارح در مبحث تعريف و تقسيم حدوث و قدم، تعريف [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] را تعريفى جامع دانسته كه شامل مطلق قدم مى‌شود و آن، أعمّ از ذاتى، زمانى، حقيقى و اضافى است. و بعد افزوده است كه حدوث زمانى عبارت از مسبوقيت وجود حادث به عدم زمانى است كه با وجودش در زمان جمع نمى‌شود و جهان طبيعى، بنا بر حركت جوهرى همه‌اش حادث زمانى است و حدوث دهرى كه محقق داماد ابراز كرده، تفاوتش با حدوث زمانى در اين است كه عدم سابق در حدوث زمانى، زمانى و در افق زمان است ولى در حدوث دهرى، در افق دهر و در طول زمان واقع شده است (همان، ج 1، ص251- 252). | ||
#شارح در بحث از علم خداى تعالى به اشياء و بيان مقصود [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] از «عقل بسيط» و «اضافه اشراقى»، نوشته است كه منظور از عقل بسيط، علم اجمالى است و به خاطر دو وجه تعبير به عقل بسيط كرده است: اول براى اقتدا كردن به حكيمان و دوم براى تنزيه خداى تعالى از علم احساسى و تخيلى و توهمى. و مراد از اضافه اشراقى عبارت است از وجود منبسط كه فعل خداست. پس عقل بسيط اشاره به علم اجمالى بسيط كمالى است كه در ذات خداست و اضافه اشراقى اشاره به علم فعلى است كه در مرتبه فعل خداى تعالى قرار دارد (همان، ج 2، ص 2). | #شارح در بحث از علم خداى تعالى به اشياء و بيان مقصود [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] از «عقل بسيط» و «اضافه اشراقى»، نوشته است كه منظور از عقل بسيط، علم اجمالى است و به خاطر دو وجه تعبير به عقل بسيط كرده است: اول براى اقتدا كردن به حكيمان و دوم براى تنزيه خداى تعالى از علم احساسى و تخيلى و توهمى. و مراد از اضافه اشراقى عبارت است از وجود منبسط كه فعل خداست. پس عقل بسيط اشاره به علم اجمالى بسيط كمالى است كه در ذات خداست و اضافه اشراقى اشاره به علم فعلى است كه در مرتبه فعل خداى تعالى قرار دارد (همان، ج 2، ص 2). | ||
#شارح در بحث اراده يادآور شده كه نخست بايد معنا و مفهوم اراده معلوم شود و بعد لازم است كه بيان كنيم كه آيا اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك لفظى است يا معنوى؟ و سپس بايد بررسى كرد كه آيا مصداق اراده در واجب و ممكن يكسان است و يا مغاير؟ ايشان توضيح داده است كه مفهوم اراده عبارت از فعليت اقتضاء و تماميت تأثير يك چيز در وجود چيز ديگر است و اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك معنوى است نه لفظى. بنا بر اين تفاوت «الله مريدٌ» و «زيدٌ مريدٌ»، مفهومى نيست بلكه مصداقى است. همين مطلب در ساير صفات مانند علم و قدرت و حيات نيز جارى است و تمايز صفات ممكن و واجب در حقيقت خارجى است (همان، ص 77-79). | #شارح در بحث اراده يادآور شده كه نخست بايد معنا و مفهوم اراده معلوم شود و بعد لازم است كه بيان كنيم كه آيا اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك لفظى است يا معنوى؟ و سپس بايد بررسى كرد كه آيا مصداق اراده در واجب و ممكن يكسان است و يا مغاير؟ ايشان توضيح داده است كه مفهوم اراده عبارت از فعليت اقتضاء و تماميت تأثير يك چيز در وجود چيز ديگر است و اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك معنوى است نه لفظى. بنا بر اين تفاوت «الله مريدٌ» و «زيدٌ مريدٌ»، مفهومى نيست بلكه مصداقى است. همين مطلب در ساير صفات مانند علم و قدرت و حيات نيز جارى است و تمايز صفات ممكن و واجب در حقيقت خارجى است (همان، ص 77-79). | ||
#شارح درباره خطاى ديد، توضيح داده است كه يكى از شرايط احساس آن است كه شيئ مورد احساس به اندازه‌اى باشد كه قوّه مورد نظر بتواند آن را احساس كند و اگر چنين نباشد احساس به آن تعلق نمى‌گيرد مانند ذرات غبار پراكنده در هوا كه با آنكه موجود است ولى محسوس نيست و مثل صداهاى آهسته. و چون تغييرات و فراز و فرودهاى موجود در حركت آتشگيره چرخان كه شكل دايره را تشكيل | #شارح درباره خطاى ديد، توضيح داده است كه يكى از شرايط احساس آن است كه شيئ مورد احساس به اندازه‌اى باشد كه قوّه مورد نظر بتواند آن را احساس كند و اگر چنين نباشد احساس به آن تعلق نمى‌گيرد مانند ذرات غبار پراكنده در هوا كه با آنكه موجود است ولى محسوس نيست و مثل صداهاى آهسته. و چون تغييرات و فراز و فرودهاى موجود در حركت آتشگيره چرخان كه شكل دايره را تشكيل می‌دهد؛ كمتر از مقدارى است كه براى حسّ كردن لازم است پس به ناچار محسوس واقع نمى‌شود (همان، ص 161). | ||
#شارح در بحث وصول به غايات اين نكته را يادآور شده است: بدان كه هر موجودى غايتى دارد تا برسد به انسان كامل كه منتهى به غاية الغايات مى‌شود و او خداى سبحان است. پس انسان، غايت در سير هر موجودى است همان‌طور كه سير انسان به سوى خداست و انسان، همان كسى است كه خداى سبحان، اشياء را براى او آفريده و او را براى خودش. و رسيدن به غايت به صورت اتحاد است همان‌طور كه روش صدرالمتألهين است و... (همان، ص 220- 221). | #شارح در بحث وصول به غايات اين نكته را يادآور شده است: بدان كه هر موجودى غايتى دارد تا برسد به انسان كامل كه منتهى به غاية الغايات مى‌شود و او خداى سبحان است. پس انسان، غايت در سير هر موجودى است همان‌طور كه سير انسان به سوى خداست و انسان، همان كسى است كه خداى سبحان، اشياء را براى او آفريده و او را براى خودش. و رسيدن به غايت به صورت اتحاد است همان‌طور كه روش صدرالمتألهين است و... (همان، ص 220- 221). | ||
#توضيحات شارح از نظر حجم بسيار متفاوت است و در كنار تبيين‌هاى تفصيلى، برخى از تعليقات بس كوتاه است به‌طور مثال در مورد اين مصراع از منظومه: «فقراً على الغناء صبوراً ارتضى» نوشته است كه يعنى صابر فقر را بر غنا ترجيح مى‌دهد ولى راضى كسى است كه به هر آنچه به او عطا | #توضيحات شارح از نظر حجم بسيار متفاوت است و در كنار تبيين‌هاى تفصيلى، برخى از تعليقات بس كوتاه است به‌طور مثال در مورد اين مصراع از منظومه: «فقراً على الغناء صبوراً ارتضى» نوشته است كه يعنى صابر فقر را بر غنا ترجيح مى‌دهد ولى راضى كسى است كه به هر آنچه به او عطا می‌شود رضايت دارد. و بعد اين شعر را افزوده است:{{شعر}}{{ب|''يكى درد و يكى درمان پسندد''|2=''يكى وصل و يكى هجران پسندد''}}{{ب|''من از درمان و درد و وصل هجران ''|2=''پسندم آنچه را جانان پسندد''}} | ||
#:{{پایان شعر}}(همان، ص 474). | #:{{پایان شعر}}(همان، ص 474). | ||
#شارح محترم در پايان كتاب شرح‌حال تعداد 43 نفر از متكلمان و فيلسوفان را به صورت مختصر و به ترتيب زمانى ذكر كرده است. ايشان از ذيمقراطيس آغاز كرده و با سقراط و افلاطون و [[ارسطو]] و فرفوريوس ادامه داده و بعد كسانى مانند [[فارابی، محمد بن محمد|فارابى]] و [[ | #شارح محترم در پايان كتاب شرح‌حال تعداد 43 نفر از متكلمان و فيلسوفان را به صورت مختصر و به ترتيب زمانى ذكر كرده است. ايشان از ذيمقراطيس آغاز كرده و با سقراط و افلاطون و [[ارسطو]] و فرفوريوس ادامه داده و بعد كسانى مانند [[فارابی، محمد بن محمد|فارابى]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|بوعلى سينا]] و [[سهروردی، یحیی بن حبش|شيخ اشراق]] و حكيم [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|ملاصدراى شيرازى]] را آورده و سرانجام [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] را معرفى كرده است (همان، ص 475- 483). ايشان درباره [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سينا]] نوشته است كه در مورد مذهبش اختلاف است ولى به نظر من با توجه به نام خودش و اجدادش تشيع او آشكار مى‌شود و البته خدا داناست (همان، ص 476). هم‌او در مورد [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|صدرالمتألهين شيرازى]] نوشته است كه وى نسبت به حكماى الهى قبل از خودش برترى داشت و مادر روزگار حكيمى همانند او نياورده است (همان، ص 481). | ||
== منابع مقاله == | == منابع مقاله == | ||
مقدمه و متن كتاب. | مقدمه و متن كتاب. | ||
==وابسته‌ها== | |||
{{وابسته‌ها}} | |||
| خط ۵۱: | خط ۵۸: | ||
[[رده: فلسفه اسلامی]] | [[رده: فلسفه اسلامی]] | ||
[[رده:عصر مدرسان فلسفه قرن سیزدهم]] | [[رده:عصر مدرسان فلسفه قرن سیزدهم]] | ||
[[رده: | [[رده:آثار فلسفی]] | ||
[[رده:سبزواری محمدهادی بن مهدی، 1289-1212ق]] | [[رده:سبزواری محمدهادی بن مهدی، 1289-1212ق]] | ||
[[رده:آثار انفرادی سبزواری محمدهادی]] | [[رده:آثار انفرادی سبزواری محمدهادی]] | ||
[[رده:غرر الفوائد (شرح منظومه)]] | [[رده:غرر الفوائد (شرح منظومه)]] | ||
نسخهٔ کنونی تا ۴ سپتامبر ۲۰۲۴، ساعت ۲۱:۱۵
دُرَر الفوائد: تعليقة على شرح المنظومة للسبزواري از آثار آیت‌الله شيخ محمدتقى آملى (1304- 1391ق) است كه در آن آراء و نظرات خود را در باب مباحث فلسفى شرح منظومه حكمت حكيم ملاهادى سبزوارى (1212- 1289ق)، در دو جلد به زبان عربى بيان نموده است. موضوع اين شرح، امور عامه و بخشى از طبیعیات و الهيات بالمعنى الأعمّ و نيز الهيات بالمعنى الأخص است. وى نگارش اين شرح و تعليقات را در سال 1368ق به پايان برده است.
| درر الفوائد | |
|---|---|
 | |
| پدیدآوران | سبزواری، هادی بن مهدی (نویسنده) آملی، محمدتقی (حاشيه نويس) |
| عنوان‌های دیگر | درر الفوائد: تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواري شرح منظومه. برگزیده. غرر الفرائد. شرح |
| ناشر | اسماعيليان |
| مکان نشر | قم - ایران |
| چاپ | 1 |
| موضوع | سبزواری، هادی بن مهدی، 1212 - 1289ق. شرح منظومه - نقد و تفسیر فلسفه اسلامی - متون قدیمی تا قرن 14 |
| زبان | عربی |
| تعداد جلد | 2 |
| کد کنگره | BBR 1234 /آ8د4 |
| نورلایب | مطالعه و دانلود pdf |
برای دیگر کاربردها، شرح منظومه سبزواری (ابهام‌زدایی) را ببینید.
برای دیگر کاربردها، درر الفوائد (ابهام‌زدایی) را ببینید.
درباره اين اثر چند نكته گفتنى است:
- شارح محترم در مقدمه‌اش نوشته است كه اين كتاب حاصل تدريس شرح منظومه و مشتمل بر نكته‌هايى است كه در هنگام مذاكره مباحث به ذهن رسيده و براى حل مشكلات آن كتاب مهم تنظيم و نگاشته شده است. ايشان توضيحاتش را از اول مقصد دوم در جواهر و اعراض شروع كرده و تا پايان ادامه داده و بعد از آن مباحث باقيمانده از آغاز كتاب را شرح كرده است (مقدمه، ج 1، ص 2).
- با آنكه زبان اين شرح، عربى است ولى شارح محترم افزون بر اشعار عربى، به وفور به اشعار فارسى نيز استناد و استشهاد كرده است و گاه نيز تعليقه‌اش را نيز به زبان فارسى نوشته است (متن كتاب، ج 2، ص 324- 325).
- شارح در بحث اصالت وجود و اينكه هر ممكنى، زوجى تركيبى از ماهيت و وجود است، به برخى از آيات قرآن كريم استشهاد كرده است؛ آياتى مانند: «وَ مِنْ كُلِّ شَىْءٍ خَلَقْنا زوجين لعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون»(ذاريات/ 49) و «سُبْحانَ الَّذى خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُون»(يس/ 36). و بعد افزوده است كه بساطت و احديت، اختصاص به خداى تعالى دارد و اوست كه هيچ شريكى در احديتش ندارد؛ همچنان كه در واحديتش نيز هيچ شريكى ندارد. ايشان سپس مطلبش را چنين تكميل كرده است: اگر كسى بگويد: «تركيب هر ممكنى از ماهيت و وجود» در نزد مشائيان ثابت است ولى در نزد اشراقيان و اصحاب حكمت متعاليه چنين نيست زيرا نفوس و موجودات برتر از آن، «انيّات محضه» و «وجودات بحته» بدون ماهيت هستند و به تعبير شيخ اشراق، انوار صرف بدون ظلمت هستند و او نفس را «نور مدبّر» و عقل را «نور مفارق» و خداى تعالى را «نورالأنوار» ناميده است. پاسخش اين است: مقصود آنان از اينكه نفوس و مافوق آن، وجود صِرف هستند اين است كه حكم وجود در آن موجودات غالب است و حكم ماهيت در آن‌ها مغلوب. گويى مانند آن است كه در حقيقت هيچ ماهيتى براى آن نيست. آرى چگونه مى‌توان گفت كه ممكن، ماهيت ندارد! در حالى كه ماهيت از حدّ وجود محدود، انتزاع مى‌شود و ممكن هرگونه كه باشد محدودالوجود است و وجودى كه حدّى ندارد عبارت از واجبى است كه مقتضاى وجوبش حدّ نداشتن اوست. (همان، ج 1، ص 23- 24).
- شارح در مبحث تعريف و تقسيم حدوث و قدم، تعريف حكيم سبزوارى را تعريفى جامع دانسته كه شامل مطلق قدم مى‌شود و آن، أعمّ از ذاتى، زمانى، حقيقى و اضافى است. و بعد افزوده است كه حدوث زمانى عبارت از مسبوقيت وجود حادث به عدم زمانى است كه با وجودش در زمان جمع نمى‌شود و جهان طبيعى، بنا بر حركت جوهرى همه‌اش حادث زمانى است و حدوث دهرى كه محقق داماد ابراز كرده، تفاوتش با حدوث زمانى در اين است كه عدم سابق در حدوث زمانى، زمانى و در افق زمان است ولى در حدوث دهرى، در افق دهر و در طول زمان واقع شده است (همان، ج 1، ص251- 252).
- شارح در بحث از علم خداى تعالى به اشياء و بيان مقصود حكيم سبزوارى از «عقل بسيط» و «اضافه اشراقى»، نوشته است كه منظور از عقل بسيط، علم اجمالى است و به خاطر دو وجه تعبير به عقل بسيط كرده است: اول براى اقتدا كردن به حكيمان و دوم براى تنزيه خداى تعالى از علم احساسى و تخيلى و توهمى. و مراد از اضافه اشراقى عبارت است از وجود منبسط كه فعل خداست. پس عقل بسيط اشاره به علم اجمالى بسيط كمالى است كه در ذات خداست و اضافه اشراقى اشاره به علم فعلى است كه در مرتبه فعل خداى تعالى قرار دارد (همان، ج 2، ص 2).
- شارح در بحث اراده يادآور شده كه نخست بايد معنا و مفهوم اراده معلوم شود و بعد لازم است كه بيان كنيم كه آيا اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك لفظى است يا معنوى؟ و سپس بايد بررسى كرد كه آيا مصداق اراده در واجب و ممكن يكسان است و يا مغاير؟ ايشان توضيح داده است كه مفهوم اراده عبارت از فعليت اقتضاء و تماميت تأثير يك چيز در وجود چيز ديگر است و اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك معنوى است نه لفظى. بنا بر اين تفاوت «الله مريدٌ» و «زيدٌ مريدٌ»، مفهومى نيست بلكه مصداقى است. همين مطلب در ساير صفات مانند علم و قدرت و حيات نيز جارى است و تمايز صفات ممكن و واجب در حقيقت خارجى است (همان، ص 77-79).
- شارح درباره خطاى ديد، توضيح داده است كه يكى از شرايط احساس آن است كه شيئ مورد احساس به اندازه‌اى باشد كه قوّه مورد نظر بتواند آن را احساس كند و اگر چنين نباشد احساس به آن تعلق نمى‌گيرد مانند ذرات غبار پراكنده در هوا كه با آنكه موجود است ولى محسوس نيست و مثل صداهاى آهسته. و چون تغييرات و فراز و فرودهاى موجود در حركت آتشگيره چرخان كه شكل دايره را تشكيل می‌دهد؛ كمتر از مقدارى است كه براى حسّ كردن لازم است پس به ناچار محسوس واقع نمى‌شود (همان، ص 161).
- شارح در بحث وصول به غايات اين نكته را يادآور شده است: بدان كه هر موجودى غايتى دارد تا برسد به انسان كامل كه منتهى به غاية الغايات مى‌شود و او خداى سبحان است. پس انسان، غايت در سير هر موجودى است همان‌طور كه سير انسان به سوى خداست و انسان، همان كسى است كه خداى سبحان، اشياء را براى او آفريده و او را براى خودش. و رسيدن به غايت به صورت اتحاد است همان‌طور كه روش صدرالمتألهين است و... (همان، ص 220- 221).
- توضيحات شارح از نظر حجم بسيار متفاوت است و در كنار تبيين‌هاى تفصيلى، برخى از تعليقات بس كوتاه است به‌طور مثال در مورد اين مصراع از منظومه: «فقراً على الغناء صبوراً ارتضى» نوشته است كه يعنى صابر فقر را بر غنا ترجيح مى‌دهد ولى راضى كسى است كه به هر آنچه به او عطا می‌شود رضايت دارد. و بعد اين شعر را افزوده است:
(همان، ص 474).يكى درد و يكى درمان پسندد يكى وصل و يكى هجران پسندد من از درمان و درد و وصل هجران پسندم آنچه را جانان پسندد - شارح محترم در پايان كتاب شرح‌حال تعداد 43 نفر از متكلمان و فيلسوفان را به صورت مختصر و به ترتيب زمانى ذكر كرده است. ايشان از ذيمقراطيس آغاز كرده و با سقراط و افلاطون و ارسطو و فرفوريوس ادامه داده و بعد كسانى مانند فارابى و بوعلى سينا و شيخ اشراق و حكيم ملاصدراى شيرازى را آورده و سرانجام حكيم سبزوارى را معرفى كرده است (همان، ص 475- 483). ايشان درباره ابن سينا نوشته است كه در مورد مذهبش اختلاف است ولى به نظر من با توجه به نام خودش و اجدادش تشيع او آشكار مى‌شود و البته خدا داناست (همان، ص 476). هم‌او در مورد صدرالمتألهين شيرازى نوشته است كه وى نسبت به حكماى الهى قبل از خودش برترى داشت و مادر روزگار حكيمى همانند او نياورده است (همان، ص 481).
منابع مقاله
مقدمه و متن كتاب.