ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها

| data-type="authorOtherNames" |  

| data-type="authorfatherName" |

| data-type="authorbirthDate" |

| data-type="authorBirthPlace" |

| data-type="authorTeachers" |

| data-type="authorWritings" |

| data-type="authorCode" |AUTHORCODE725AUTHORCODE

'''ابومحمد على بن احمد بن سعيد'''، فقيه، محدث، فيلسوف، عالم اديان و مذاهب، اديب و شاعر و یکى از درخشان‌ترين چهره‌هاى فرهنگ اسلامى در اندلس (384-456 ق994/- 1064 م).

پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروايى ابوعامر ملقّب به المنصور (366- 392 ق976/-1002 م) یکى از وزيران وى بوده است. ابن حزم دوران كودكى و نوجوانى را در رفاه و آسايش خانۀ پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ویژگی‌هاى روانى ايشان نیک آشنا شد. این تجارب دوران كودكى سرمايۀ سرشارى بود كه بعدها وى از آنها در نوشتن یکى از برجسته‌ترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در این نوشته به برخى از رویدادها و آشفتگيهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌كند و از این رو مى‌توان آن را سرچشمۀ مهمى برای آشنايى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستين رویداد مهم سياسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن الحكم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيّد در 399 ق1008/‌م با يارى هواداران بنى امیّه به خلافت رسيد، اما پس از 9 ماه در نيمۀ ربيع‌الاول 1010/400‌م از سوى سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت چهل روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ 400 به دست بردگان كشته شد.

تاريخ نگاران وى را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» نامیده‌اند (نك‍:ابن عذارى، 50/3 به بعد، مراكشى، 41-43). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهاى خلافت وى از خانۀ خود در بخش شرقى قرطبه به خانۀ قدیمیشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، 207). رویداد تكان دهنده و ویرانگر ديگر، در این مرحله، روى كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وى در 399ق به خلافت رسيد‌ ‎و در ربيع‌الاول 400 به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحى به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در میان ايشان بسيارى عالمان، فقيهان و ائمۀ مساجد بودند، سليمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به كشتار، تاراج و ویران كردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، 91/3-95، 117؛ مراكشى، 42 -43؛ ابن بسام، 1 (1) 24/-29). در این میان در محرم /404ژوئيۀ 1013 سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابن حزم ناگزير شد كه از قرطبه به المريه (آلمريا Almeria) بگريزد (ابن حزم، همان، 208). در 406ق سليمان بن حكم و برادرش عبدالرحمن و پدر 80 سالۀ ايشان، به دست على بن حمّود بن میمون كشته شد. على بن حمود بن میمون از ذريۀ على بن ابى‌طالب(ع) و نخستين فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر یک به فرماندارى شهر سبته Ceuta و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايى على بن حمّود یک سال و نه ماه بود. وى با همراهى و يارى سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در 22 محرم /407اول ژوئيۀ 1016 قرطبه را تصرف كرد، ولى در ذيقعدۀ 408 به دست 3 تن از غلامان صقلبى خود در حمّام كشته شد (ابن عذارى، 119/3-124، ابن بسام، 1 (1) 78/، 83). در پى این رویدادها گرفتارى تازه‌اى برای ابن حزم پيش آمد. در حالى كه وى همچنان در المريه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المريه، خيران صقلبى (حك‍ 403-419 ق) را بر ضد وى برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابى عامر بود و پس از فروريزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المريه گرديد و در رویدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، 166/3-167؛ دوزى، 319-317، 311، /310 II). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌كوشند كه خلافت اموى را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وى و دوستش را دستگير و چند ماه زندانى كرد و سپس ايشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar از نواحى اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت.

از این پس تا 414 ق1023/‌م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در این سال است كه ما در پى رویداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شویم. در این سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصمیم گرفتند كه یکى از امویان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه یکى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در این هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزدیک او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خویش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بیکارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مى‌كرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مى‌زد. در این میان مردى از امویان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيدالله النّاصرى كه پيش از آن امید داشته بود كه به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در میان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجامید. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى این بود كه ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در کتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به این رویداد اشاره مى‌كند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ویژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پایان يافت. گفته مى‌شود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛ دوزى، -/338 II 346؛ یاقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از این زمان به بعد، یکباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رویدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ویژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى امیه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكمیت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مى‌داده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ یاقوت، 250/12).

نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در این میان نخستين استاد وى در فقه ابوعبداللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبداللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حمیدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛[[ذهبى]]، 185/18؛ مقرى، 175/3). ابن حزم، گویا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى یک رویداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن کتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).

عناوین کتاب‌ها و رسائل ابن حزم گواه بر این است كه وى نویسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلاًاز پسرش ابورافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هايى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزدیک به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هايش با [[طبری، محمد بن جریر|محمد بن جرير طبرى]] نویسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ این نوشته‌ها اكنون جز چند کتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مى‌آوريم كه دست نوشته‌هايى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شده‌اند (برای عناوین ديگر نوشته‌هاى او نك‍: [[ذهبى]]، 193/18-197):

#«منظومة ابن حزم في قواعد الفقه الظاهرى»، به كوشش محمد ابراهيم الكتانى، در مجلة معهد المخطوطات، ج 21، 1975 م، صص 148-151.

#کتاب السياسة كه بخشهايى از آن را ابراهيم الكتانى در مجله تطوان (مغرب، شم‍ 5، 1960 م) منتشر كرده است.

بر پايۀ نوشته‌هاى خود ابن حزم و گزارشهاى تاريخ نگاران، بى گمان مى‌توان گفت كه وى از لحاظ روانشناسى فردى، مردى ویژه بوده و برخى از این ویژگی‌هاى وجوديش، در دوران زندگانى وى انگيزۀ رنجها و ناآرامیهاى گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از یک سو داراى روحى بسيار حساس، طبعى شاعرانه و در دوستيهايش با انسانهاى همگون خود بسيار استوار و وفادار بوده و از سوى ديگر در باورها و انديشه‌هايش سخت تعصب مى‌ورزيده است. ابن حزم خود دربارۀ خلقيات خویش مى‌نویسد: من در سرشت خود دو طبيعت دارم كه زندگى من با آنها هرگز گوارا نيست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانى بيزار مى‌كند و گاه آرزو مى‌كنم كه از خویش گريزان شوم، تا از رنجى كه به خاطر آنها مى‌كشم، آزاد شوم: یکى وفادارى است كه هيچ تلونى بدان آمیخته نيست و در حضور و غياب و نهان و آشكار یکسان است، و زاييدۀ الفتى است كه نمى‌گذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روى گردان شود، و نيز نمى‌گذارد كه از دست دادن كسانى را كه با ايشان مصاحب بوده‌ام، از خاطر بگذرانم؛و ديگرى عزت نفسى است كه به ستم تن نمى‌دهد، و مرا به كمترين دگرگونى در رفتار آشنايانم حساس مى‌كند، چنانكه مرگ را بر آن رجحان مى‌دهم. هر یک از این دو سجيّه مرا به سوى خود مى‌كشد. من جفا مى‌بينم و بر خود هموار مى‌سازم، بسيار شكيبايى مى‌كنم و انتظار مى‌كشم، كه دشوار كسى توانايى آن را دارد (طوق الحمامة، 212).

بدين سان شگفتى ندارد كه گفته‌اند وى در تبليغ عقايد و نظريات خود و دفاع از آنها سخت بى‌پروا بوده و از این رهگذر دشمن تراشى مى‌كرده و رنجهاى فراوان متحمل مى‌شده است. با توجه به خصلت وفادارى وى مى‌توان هوادارى استوار و حتى تعصب آمیز او را در برابر فرمانروايان اموى توجيه كرد، و از همین جاست ناگواريها، رنجها، تبعيدها و در به دريهايى كه در آن دوران آشفتگى و فروپاشى سياسى-اجتماعى اندلس نصيب وى شده بود.

بسيارى از فقيهان و عالمانى كه مخالف عقايد و نظريات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحریک فرمانروايان بر ضد وى مى‌كوشيده‌اند، و ايشان و عوام را عليه وى برمى‌انگيخته‌اند تا بدانجا كه در زمان حكومت ابوعمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (433-461 ق1042/-1069 م) کتاب‌هاى وى را در اشبيليه سوزاندند و برخى را نيز در ملأ عام پاره پاره كردند. نویسندگان سرگذشت وى مى‌گویند كه:بزرگ ترين عيب وى[به گمان ايشان از ديدگاه منصفان]نا آگاهى او از سياست علم بوده است كه دشوارتر از تكمیل آن است (ابن بسام، 1 (1) 141/-142؛ قس: ياقوت، 247/12-249؛[[ذهبى]]، 200/18- 201، سوزاندن کتاب‌هايش: 205).

ابن حزم بنا بر گفتۀ خودش بسيارى از کتاب‌هايش را در زمانهايى نوشته است كه از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان ديگران به خود هراسان بوده است (التقريب، 200). وى دربارۀ موقعيت خودش در زمانش و میان هموطنانش مى‌گوید «اما سرزمین خودمان، حكم دربارۀ آن همان مثل سائر است.» خود در این باره به این مثل سائر استشهاد مى‌كند كه «ازهد الناس في عالم اهله» (روى گردان‌ترين كسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهريان اویند) و مى‌افزايد كه در انجيل خوانده است: عيسى(ع) گفت: پيامبر حرمتش را جز در شهر خویش از دست نمى‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزى اندلسيان در برابر دانشمندان و بدرفتارى با آنان سخن مى‌گوید (نك‍: «رسالة في فضل»، 166/3؛ قس، /798 E , III كه نویسنده «عالم» را در مثل مذكور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).

چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امویان اندلس زاده شده و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگى وى مقارن با فرمانروايى بربرها و قبايلى بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امویان در بيشتر زمینه‌ها از میراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پيشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشيدن چهره‌هاى برجستۀ علمى در این سرزمین، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شديدا مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانى را كه به این دانشهاى مى‌پرداختند، زنديق مى‌مردند و گاه کتاب‌هايى را كه در این موضوعات تأليف شده بود، به آتش مى‌كشيدند (نك‍: ابن صاعد، 66-67؛ ابن عذارى، 314/2-315؛ مقرى، 220/1-222). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، كم و بيش در چنين فضايى پرورش يافته بود. با وجود اين، وى را مى‌يابيم كه در مرحله‌اى از جوانيش پس از روى گرداندن و نومیدى از فعاليتهاى سياسى و اجتماعى، به علوم عقلى، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در میان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌يابد. در اينجا بايد يادآور شویم كه این دلبستگى امرى تصادفى يا نتيجۀ یک گرايش هوسناكانۀ شخصى نبوده است. ابن حزم انديشمندى است سخت متدين كه در اعتقادات دينى خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدين سان جاى شگفتى نيست كه وى یکى از برجسته‌ترين نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وى در منطق [[ارسطو]] كارآترين و سودمندترين وسيله را برای اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آراى معارضان مى‌ديده است. اما منطق [[ارسطو]] را، آنگونه كه در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌يافت، نمى‌پذيرفت، و چون منطق برای او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتى و [[ارسطو]]يى آن تجديد نظر كرد. به همین سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گيرند كه وى در برخى از اصول منطق، با [[ارسطو]]، بنيانگذار آن، مخالفت مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهمیده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراین کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، 76؛ ابن بسام، 1 (1) 140/). اما چنين مى‌نمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوه‌اى ديگر به منطق [[ارسطو]] پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتى آن نبوده است. وى كوشيده است كه منطق را از قالب یک دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ویژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى [[ارسطو]] را بر مى‌شمارد و در حد توانايى خویش مى‌كوشد تا مفاهيم این علم را با الفاظى آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهمیدن آنها یکسان باشند» (التقريب، 8). چنانكه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر این ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن مى‌پردازد. پيداست كه در زمان وى، به ویژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛زيرا وى در آغاز کتاب مى‌گوید «گروهى دربارۀ این کتاب‌ها (يعنى نوشته‌هايى در منطق) حكم می‌كردند كه آنها حاوى كفر و يارى دهندۀ الحادند» (همان، 6). در چنان فضايى ابن حزم با دليرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش مى‌كند و در دفاع از آن و تشویث به فرا گرفتن آن مى‌گوید كه دانستن منطق برای پرداختن به هر دانشى و فهمیدن کتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نك‍: همان، 3-4، 9-10). بنابراین شگفتى ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشته‌هاى ديگر خود به کتاب التقريب اشاره مى‌كند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نك‍: الفصل، 4/1، 200/5). ابن حزم به حق از اهمیت این کتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه مى‌كند و در مهم‌ترين مباحث نظرى و استدلالى خود، در کتاب‌هاى ديگرش (نك‍: الاحكام، 10/1، 15) به آن رجوع مى‌دهد، زيرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظريۀ شناخت خود را در این کتاب عرضه كرده است. از ویژگی‌هاى این کتاب مثالهايى است كه وى برای توضيح مسائل منطق مى‌آورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولى و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوى استفاده كرده است.

مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حزم از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است. وى در تعريف زبان مى‌گوید: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن نامیده‌ها (مسمیّات) و معانى مورد نظر گوینده بيان مى‌شود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مى‌داند (نك‍: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در میان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مى‌كند و به این نتيجه مى‌رسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، یک زبان بود كه برای نامیده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. این نظريه «نزد ما آشكارتر و نزدیک ‌تر است»، يعنى خداوند، همۀ زبانهايى را كه اكنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پديد آورده است. گمان ما این است، زيرا نمى‌دانيم انسانهايى كه یک زبان داشته‌اند و با آن یکديگر را مى‌فهمیده‌اند، چه انگيزه‌اى ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگرى پديد آورند. ابن حزم مى‌نویسد: گر چه معلوم نيست كه زبانى كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولى اطمینان داريم كه «كامل‌ترين، آسان‌ترين و مختصرترين زبانها بوده و بيشترين نامها را برای نامیده‌هاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نك‍: الاحكام، 31/1-35).

ادراك ششم را ابن حزم «علم به بديهيات» مى‌نامد، مانند اينكه جزء كمتر از كل است. مثلاًاگر به كودك، در آغاز تمیيز و بازشناسیش، دو خرما بدهند، مى‌گريد و اگر سومى را بر آن بيفزايند، شاد مى‌شود، و این نتيجۀ آگاهى او از این است كه كل بيشتر از جزء است. اينها را ابن حزم «اوائل عقل» نام مى‌دهد كه هيچ عاقلى دربارۀ آنها شك ندارد، و نيز هيچ كس نمى‌داند كه شناخت به همۀ این چيزها چگونه روى داده است. اينها ضرورتهايى است كه خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسيلۀ این مقدمات راهى به استدلال نيست (الفصل، 4/1-7).

ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جاى ديگر چنين عرضه مى‌كند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك مى‌شود و سپس برهانهايى از آنها نتيجه مى‌شود كه از نزدیک يا دور به «اول عقل» يا به حواس باز مى‌گردد، و آنچه كه این برهانها آن را درست بدانند، حقيقت است و آنچه این براهين آن را صحيح ندانند، نادرست است (الفصل، 204/5، 206). در میان مباحث منطقى، ابن حزم منكر «استقراء» است، كه آن را با قياس یکى مى‌شمارد، و مى‌گوید «هر جویاى حقيقت بايد به آنچه عقل واجب مى‌سازد و به آنچه مشاهده و احساس مى‌كند، يا برهان بر آن اقامه مى‌شود، گردن نهد، و اصلا به استقرار روى نياورد، مگر به همۀ جزئياتى كه در زير كلّ مورد حكم اوست، احاطه يابد، و اگر نتواند، به آنچه كه مشاهده نكرده است حكم نكند، و جز دربارۀ آنچه ادراك كرده است، داورى نكند. اگر در احكام شرعى در این نكته دقت شود، بسيار سودمند خواهد بود، و ترا از قياس كه موجب فريب بسيار كسان، حتى پيشوايان دانشمند، و به وسيلۀ ايشان انگيزۀ اشتباه و خطاى هزاران هزار انسان ديگر شده است، بازمى‌دارد» (التقريب، 163، 166).

به نظر ابن حزم، ادراك عقلى بر ادراك حسى برترى دارد. حواس خطا مى‌كنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمى‌كند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمى‌شناختيم، خدا را نيز نمى‌شناختيم (همان، 176، 177). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم میان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مى‌نهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر انسانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در میان ايشان كمیاب و كم است و آنچه ضعيف عقلان عقل مى‌انگارند، در واقع عقل نيست. عقل در آن دخالتى ندارد. ايشان دچار این اشتباهند كه آنچه موجب يافتن سلامت در دنيا و رسيدن به جاه و مال مى‌شود، عقل است. آرى اگر از راههاى پسنديده و به دور از معصيت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضييع حق و ستم بر انسانها و يارى كردن به باطل به دست آيد، ضد عقل است» (همان، 180-181).

بر روى هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنى يقين يافتن به شىء بدان گونه كه هست» و این از سه راه دست مى‌دهد: يا از راه برهان ضرورى، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، ونيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: یکى آنچه بديهت عقل و ادراكهاى حسى موجب آن مى‌شود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهاى حسى باز مى‌گردد (الاحكام، 38/1، 65). نكتۀ توجه انگيز، تعريف ویژۀ ابن حزم از «عقل» است.

رویكرد ابن حزم به دانشهاى يونانى يا آنچه «علوم اوائل» نامیده مى‌شود، در خور توجه است. چنانكه اشاره شد، وى كسانى را كه این گونه دانشها را محكوم و اهل آنها را تكفير می‌كردند، سخت نكوهش مى‌كند. او همۀ دانشهاى باستانى را مى‌ستايد و با تكيه بر «منطق» مى‌گوید كه علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق كه افلاطون و شاگردش ارسطاطاليس و اسكندر (اسكندر آفروديسى) و پيروان ايشان از آن سخن گفته‌اند، و این دانشى است پسنديده و بلند پايه، زيرا شناخت همۀ جهان و هر آنچه را-از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض-در آن هست به دست مى‌دهد، و نيز آگاهى از برهان را كه هيچ چيز بى آن درست نمى‌آيد، در آن يافت مى‌شود. سودمندى این دانش در بازشناسى حقايق از آنچه غير از آنهاست، بسيار است. ابن حزم سپس به ستايش دانشهايى مانند رياضيات، ستاره‌شناسى و پزشکى مى‌پردازد (نك‍: «رسالة التوقيف»، 43/1، 44-46).

==اصول اعتقادات م[[ذهبى]]==

وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در این میان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گویا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در این زمینه مى‌گوید كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى یکسان بنگرد. و به هيچ یک از آنها نگرايد، و با عقل خویش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛ سپس با عقلش راهى را كه ما در این کتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جوید. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، برای وى تضمین مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.

وى این نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گوید: «اگر كسى بگوید كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گویيم این سخنى نیکوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از این رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جویاى این دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما این برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86).

ابن حزم در همۀ نوشته‌هاى اساسى خود مى‌كوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گوید و از آن دفاع كند. روشن‌ترين موضع گيرى وى در این باره در این عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مى‌خواند، بدگمان شوید. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمه‌اى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزدیک ‌ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ انسانها را به آن فراخوانده است، يافت نمى‌شود. اگر آنها را پنهان مى‌داشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود. هر كه این گوید كافر است» (الفصل، 109/2). وى در جاى ديگرى، آشكارتر مخالفان را تكفير مى‌كند و مى‌گوید: «هر كس بگوید كه در چيزى ازاسلام باطنى غير از ظاهر يافت مى‌شود كه هر سياه پوست و سفيد پوستى آن را مى‌شناسد، كافر و كشتنى است و این گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ 92/5)؛ تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازى (نحل44/16/)؛هر كه با این گفته‌ها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است «(المحلى، 318/7).

ابن حزم تصريح مى‌كند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزى را حلال يا حرام مى‌كند يا علتهاى موجبۀ همۀ افعالى را كه خداوند تعالى-از شرايع و جز آن-در این جهان پديد آورده، در مى‌يابد، مانند این است كه كسى عقل را به عنوان یک دليل كلا باطل بداند. كسى كه برای عقل چيزى را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسى است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح داده‌ايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسى چيزهايى است كه از سوى حواس و فهم ادراك مى‌شود و نيز شناخت صفاتى از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگى آفريننده و درستى پيامبرى آن كس كه دلايلى برای پيامبرى وى اقامه شده است و وجوب فرمانبردارى از كسى كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهاى ديگرى كه در جهان موجودند-غير از شرايع-پذيرفته است. اما عقل هرگز نمى‌تواند نفيا و ايجابا حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد...

جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پایانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پایانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراین «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛ بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. این آفريننده یکى است، زيرا اگر بيش از یکى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پایان است و هر پایانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا یکى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير یکديگر ساخته است. بنابراین دست كم بايد یکى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده یکتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، یکى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى برای فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، این هم از «الآهيّت» به دور است.

اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، این علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛ اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛ اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همین امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پایان؛زيرا این به معناى وجوب محدثهايى است كه شمار آنها را پایانى نيست، و این نيز باطل است بنابر آنچه كه در پایانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را یکى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند برای یک نامیده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى)، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.

ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هايى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ویژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هايى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نویسد كه هر یک از این فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ این فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نویسد كه ايشان برای اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى یک روستا را از سرزمینهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر...»، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در این میان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر این است كه ابن حزم ایرانيان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ایرانيان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسانهاى ديگر را «بردگان» مى‌نامیدند؛ اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛ از این رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى‌طالب(ع) رفته بود. به تشيّع گرویدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهيهايى را كه (به زعم وى) در درون این گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گوید:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109).

ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش مى‌كند و فرقه‌اى مى‌شمارد كه نزد «همۀ ائمّۀ هدى» از قديم و جديد ناپسنديده بوده‌اند و معتقد است كه ديندارى و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهايى مى‌گویند كه موى بر اندام انسان راست مى‌شود. هرگز هيچ كس به دست یک متكلم، مسلمانان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگى، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان یکديگر را از سوى ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت مى‌شود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغ آمیزى و تناقض است (همان، 37).

ابن حزم در زمینۀ اخلاق و روان شناسى نيز نظرياتى دارد و گه گاه نكته‌هاى توجه انگيزى عرضه مى‌كند: یکى از این نظريات دربارۀ علت غايى همۀ كوششها و فعاليتهاى انسانى است. وى مى‌گوید: «من در جست و جوى هدفى بودم كه همۀ انسانها در نیکو دانستن و طلب آن هم آوازند، و جز یکى نيافتم، و آن از خود راندن نگرانى (طرد الهمّ) است؛و چون در آن كاویدم دانستم كه همۀ انسانها نه تنها در نیکو دانستن و جست و جوى آن یکسانند، بلكه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباين كوششها و اراده‌هايشان، حركتى نمى‌كنند و سخنى نمى‌گویند، جز به این امید كه نگرانى را از خود دور كنند...». سپس مى‌افزايد كه «چون این شناخت در درونم استوار شد و این راز شگرف بر من آشكار گرديد و خداوند این گنجينۀ بزرگ را برای انديشۀ من روشن ساخت، در جست و جوى راهى بر آمدم كه به حقيقت، ما را به راندن نگرانى از خود مى‌رساند، يعنى مطلوب گرانبهايى كه همۀ انسانها از دانا و نادان و بدكار و نیکوكار جویاى آنند و راهى نيافتم جز توجه به خداوند عز و جل و عمل برای جهان ديگر... و دانستم كه عمل برای آخرت از هر عيب و آلودگى، به دور است و به حقيقت نگرانى را دور مى‌سازد» («رسالة في مداواة»، 116-118). ابن حزم انگيزۀ نگرانى را نيز معرفى مى‌كند و آن را خواهش (طمع) مى‌نامد و در جاى ديگر كه دربارۀ انواع محبت بحث مى‌كند، خواهش يا طمع را سبب هر نگرانى و اصل هر خوارى مى‌شمارد (همان، 139، 140).

مشهورترين نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم این کتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آمیخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در این نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شویم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در میان ايشان گذرانده و حتى یک بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در این کتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گوید (صص 121، 179). ابن حزم این کتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با یک نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به یک صفت و سپس نیکو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در این نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ویژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين کتاب الزّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در کتاب خود از وى نام برده است.

ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با این جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پایان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گوید: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى میان اجزاء پراكندۀ روحها در این جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هايى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزدیک آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آمیزى و جدايى در میان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خویش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر میان اضداد و هماهنگى میان همانندها و جاذبۀ میان همانندها، همه چيزهايى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبک بار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند یک كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر یک از دو تن انسانها نيمى از این كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه یک تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، میان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14).

ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گوید: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا این است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاویر كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه این همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گوید: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برایش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه یکديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خویشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نیکى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ این گونه‌هاى مهرورزى با از میان رفتن انگيزه‌هايشان از میان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، این همان مهرى است كه جز با مرگ از میان نمى‌رود (ص 51).

ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گوید: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. این گونه مهر به دوستى دو سویه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده برای نزدیک شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛ سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و این گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛ سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشامیدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه این گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پایان محبت نيست» («رسالة في مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گوید: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن برای بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گویى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛ این برترين مرتبۀ خوبرویى است» (همان، 142).

از میان شاگردان و پيروان ابن حزم مى‌توان از ابوعبداللّه محمد بن ابى نصر حمیدى نام برد. وى فقيه، محدث، مورخى نامدار و مؤلف کتاب جذوة المقتبس است كه یکى از منابع مهم در تاريخ و رجال اندلس به شمار مى‌رود. گرايش به مذهب ظاهرى در میان بعضى از فقيهان پس از ابن حزم نيز ديده مى‌شود. برجسته‌ترين ايشان مجد‌الدين عمر بن حسن مشهور به ابن دحيه است (د 633 ق/ 1235 م). دربارۀ تأثير انديشه‌ها و عقايد ابن حزم در اندلس پس از وى تنها مى‌توان به این نكته اشاره كرد كه در دوران فرمانروايى موحدون و به ویژه در روزگار حكومت ابویوسف يعقوب بن يوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (580-595 ق1184/-1199 م) مذهب ظاهرى ترویج مى‌شد. ابویوسف در راه از میان برداشتن مذهب مالكى و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حديث كوشش بسيار كرد و در این رهگذر حتى از سوزاندن کتاب‌هاى مذهب مالكى دريغ نداشت (نك‍: مراكشى، 278-279).

خراسانی، شرف الدین، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، 1374

 

[[الأحکام في أصول الأحکام]]