شهرستانی، محمد بن عبدالکریم

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم

نام	شهرستانی، محمد بن عبدالکریم
نام‎های دیگر
نام پدر	عبدالکریم
متولد	479ق
محل تولد	شهرستان» از توابع خراسان
رحلت	548 ق
اساتید	احمد خوافى ابونصر قریشى ابوالقاسم انصارى على بن احمد بن محمد المدائنى
برخی آثار	الملل و النحل تفسیر الشهرستانی المسمی مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار ‏نهایه الاقدام فی علم الکلام
کد مؤلف	AUTHORCODE00740AUTHORCODE

محمد بن عبدالکریم شهرستانى (479-548ق) ، از مفسران‌برجسته قرن پنجم و ششم هجرى

ولادت

در سال 479ق در «شهرستان» از توابع خراسان دیده به جهان گشود.

تحصیلات

در نظامیه نیشابور با استفاده از اساتید بنامى چون احمد خوافى، ابونصر قریشى، ابوالقاسم انصارى، على بن احمد بن محمد المدائنى و...در فقه، کلام، تفسیر، حدیث، اصول و...تحصیلات خویش را به پایان برد.

پس از فارغ التحصیلى از نظامیه نیشابور، به خوارزم و مکه رفت و در بازگشت از مکه به درخواست نظامیه بغداد که یکى از مهم‌ترین حوزه‌هاى آموزشى اهل سنت به شمار مى‌آمد، سه سال از 510 تا 513 ه‍.ق به تدریس و موعظه دانشجویان پرداخت.

گرایش مذهبى شهرستانى

درباره شهرستانى پژوهشهاى قابل توجهى صورت پذیرفته است، اما هنوز هم ناگفته‌ها و نایافته‌هاى بسیارى در زندگى او وجود دارد.یکى از این نادانسته‌ها گرایش مذهبى و فرقه‌اى شهرستانى است.این مسأله با وجود کتاب‌هاى بسیار وى، که مى‌تواند نشانگر باورهاى مذهبى او باشد، هنوز هم(به خصوص پیش از کشف تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» در کتابخانه ملى) از نقاط ابهام زندگى شهرستانى شناخته می‌شود.چه اینکه شهرستانى به جهت گرایش مذهبى خود که در نگاه بسیارى الحاد بود و زندگى در عصرى که جنگهاى مذهبى و فرقه‌اى به اوج خود رسیده بود و در اصفهان و رى و نیشابور زد و خوردهاى فرقه‌اى هر روز شدت بیشترى مى‌گرفت، ناچار از زندگى در پناه تقیه بود، به گونه‌اى که او در بسیارى از آثار خود جز «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار»، خویش را سنى اشعرى جلوه مى‌دهد.این مسأله سبب شده عده‌اى وى را اشعرى مذهب معرفى کنند.

ابن خلکان مى‌نویسد: «ابوالفتح محمد بن ابى القاسم عبدالکریم بن ابى‌بکر احمد الشهرستانى، المتکلم على مذهب الاشعرى کان اماما مبرزا فقیها متکلما...»

جاپلقى در طرائف المقال مى‌نویسد: «ذکره صاحب الملل و النحل من علماء السنة.»

کشّى مى‌نویسد: «و کذلک علامة الاقوام من علماء العامة، محمد بن عبدالکریم الشهرستانى.»

محمد بن فتح‌الله بدران نیز در مقدمه «الملل و النحل» شهرستانى را اشعرى مى‌خواند. اما واقعیت امر چیز دیگرى است.شهرستانى به هیچ روى به اهل سنت و فرقه اشاعره گرایش نداشته است و سخنان و نوشته‌هاى او در دفاع از اهل سنت و در راستاى باورهاى آنها از روى تقیه بوده است.

در این نوشتار که با هدف روشن ساختن باورها و اندیشه‌هاى مذهبى نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» شکل گرفته، دلایل، شواهد و قراینى از زندگى و آثار شهرستانى که حکایت از وابستگى او به مذهب شیعه و فرقه اسماعیلیه دارد ارائه مى‌شود.هر چند ممکن است برخى از این نشانه‌ها به تنهایى دلبستگى وى را به شیعه و اسماعیلیه اثبات ننماید، اما از مجموع دلایل و شواهد مى‌توان اطمینان یافت که نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار»پیرو باطنیان بوده است.

اسناد و مدارکى که نشانگر گرایش شهرستانى به شیعه و اسماعیلیه است به دو دسته تقسیم مى‌شود:1.مدارک و اسناد تاریخى؛2.قراین و شواهد موجود در آثار او.

اسناد و مدارک تاریخى

این دسته از مهم‌ترین دلایل گرایش شهرستانى به اسماعیلیه است، زیرا کسانى که نویسنده ملل و نحل را اسماعیلى معرفى مى‌کنند، یا از معاصران او به شمار مى‌آیند و یا به جهت ارتباط و زندگى با باطنیان، باورها، بزرگان و داعیان آنها را به خوبى مى‌شناسند.براى نمونه ابوسعید عبدالکریم بن محمد سمعانى از معاصران شهرستانى در «التحبیر فى المعجم الکبیر» می‌نویسد: «و کان متهما بالمیل الى اهل البدع یعنى الاسماعیلیة و الدعوة الیهم لضلالتهم.»

ابومحمد محمود بن عباس بن ارسلان خوارزمى یکى دیگر از معاصران شهرستانى پس از معرفى شهرستانى و اساتید او مى‌نویسد: «لو لا تخلیطه فى الاعتقاد و میله الى اهل الزیغ و الالحاد، کان هو الامام، و کثیرا ما کنّا نتعجّب من وفور فضله و کمال عقله، کیف مال الى شىء لا اصل له و اختار امرا لا دلیل علیه لا معقولا و لا منقولا.»

خوارزمى به روشنى و صراحت، شهرستانى را ملحد مى‌خواند و چنان که پیش از این گفته شد اسماعیلیه در عصر او یعنى قرن ششم ملاحده خوانده مى‌شدند و با همین اتهام قتل عام مى‌گشتند.بنابر این اگر خوارزمى شهرستانى را متمایل به الحاد مى‌خواند مقصودش گرایش و تمایل او به اسماعیلیان است.

خواجه نصیرالدین طوسى نیز که سالیان سال در دژهاى باطنیان به خصوص قلعه الموت زیسته و تألیفاتى درباره اندیشه‌ها و اعتقادات آنها سامان داده است و به خوبى اندیشمندان ایشان را مى‌شناخته است شهرستانى را در شمار باطنیان مى‌آورد.

و گویا به همین جهت، خواجه نصیر در کتاب گران سنگ خویش«مصارع المصارع» که با هدف نقد کتاب «مصارع الفلاسفه» شهرستانى نوشته است برخورد بسیار تند و غیر قابل انتظارى با شهرستانى مى‌کند؛وى را سارق دیدگاه‌هاى فلاسفه و ابن سینا مى‌خواند، نظریات او را به سخنان واعظان تشبیه مى‌کند، بارها او را بى سواد و خطبه خوان معرفى مى‌کند.

در خور توجه آن که بیشتر تراجمى که درباره شهرستانى رسیده و گوشه‌هایى از زندگى وى را روشن ساخته از ابوسعید عبدالکریم بن محمد سمعانى(م 562 ه‍.ق)، ابوالحسن بیهقى(م 565 ه‍.ق) و خوارزمى صاحب تاریخ خوارزم است و هیچ یک از این افراد، شهرستانى را اشعرى و پیرو فقه شافعى معرفى نمى‌کنند.

افزون بر مدارک و اسناد تاریخى فوق، در زندگى شهرستانى نیز شواهدى وجود دارد که نشان مى‌دهد او در تمام عمر خویش به باطنیان گرایش داشته است و باطنى‌گرى او به سالهایى که تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» را مى‌نوشته محدود نبوده است، اما او براى آن که بتواند در دستگاه خلافت نفوذ کند و اندیشه‌ها و باورهاى اسماعیلیان را در ضمن اندیشه‌هاى سایر فرقه‌هاى اسلامى به تصویر کشد ناگزیر از تقیه شده، چنان که وى با نوشتن «الملل و النحل» و دفاع از اندیشه‌هاى اهل سنت به مقام نیابت دیوان سلطان رسید و محرم اسرار او شد.شهرستانى با تقیه مى‌توانسته به آسانى و بدون هیچ گونه مشکلى، اعتقادات اسماعیلیه را به مردم عصر خود که باطنیان را ملاحده مى‌خوانند ارائه کند و آنان را از کشتن و ملحد و مهدور الدم خواندن اهل قلاع باز دارد.افزون بر این توانسته با نفوذ در دستگاه خلافت سلطان سنجر، از اذیت و آزار اسماعیلیان بکاهد و به سلطان و وزراء توصیه کند که به باطنیان به چشم ملحد ننگرند و به قلعه‌ها و دژهاى آنان هجوم نبرند.

شواهد و نمونه‌ها در آثار شهرستانى

نمونه اول؛آنچه بیش از هر اثر دیگر شهرستانى، اسماعیلى بودن او را نشان مى‌دهد، تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» است.در این تفسیر، شهرستانى یگانه شیوه بهینه فهم آیات قرآن را سخنان و دیدگاه‌هاى تفسیرى اهل‌بیت معرفى مى‌کند، آنان را تنها آشنایان با قرآن و معارف قرآنى نشان مى‌دهد و تفسیر خویش را انعکاس سخنان و روایات عترت مى‌داند.همو در مقدمه تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» استاد تفسیرش را انصارى معرفى مى‌کند: «ناصر الانصارى تلقفا،ثم اطلعنى مطالعات کلمات شریفه عن اهل‌البیت و اولیائهم على اسرار دفینة و اصول متینة فى علم القرآن.»

و سلمان بن ناصر بن عمران انصارى چنان که در تراجم آمده است در سال 512 ه‍.ق از دنیا رفته است. بنابر این محمد شهرستانى در حدود 35 سالگى یعنى پیش از وفات انصارى به باطنیان وابستگى داشته و مانند آنان تفسیر بهینه آیات قرآن را مخصوص عترت پیامبر مى‌دانسته، ولى به جهت تقید و مشکلاتى که فراروى او بوده است نتوانسته نظریات خود را تا سال 538 که شروع به نوشتن تفسیر کرد ابراز کند.

نمونه دوم: شهرستانى مهم‌ترین اثر خود یعنی «الملل و النحل» را که برخى مى‌گویند در سال 521 ه‍.ق به هنگام وزارت نصیرالدین محمود نوشته است و همچنین کتاب «مصارع الفلاسفه» را که نقد دیدگاه‌هاى ابن سینا در الهیات شفا، نجات و اشارات است، به سید مجدالدین ابوالقاسم على بن جعفر الموسوى نقیب ترمذ و از نزدیک ان سلطان سنجر تقدیم داشته و هدف خود را از نوشتن «الملل و النحل»، خدمت به نقیب ترمذ خوانده است. و این دو تن یعنى نصیرالدین محمود وزیر سلطان سنجر و نقیب ترمذ و یا دست کم نقیب ترمذ از نفوذى‌هاى اسماعیلیان به دربار حاکمان سنى هستند-زیرا چنان که ابن تیمیه و برخى مى‌گویند، شهرستانى کتاب ملل و نحل را به یک فرد باطنى تقدیم داشته است-و همانها بودند که پس از بازگشت شهرستانى از بغداد او را به سلطان سنجر معرفى کردند و مقدمات رسیدن وى را به مقام نیابت دیوان سلطان فراهم ساختند و صاحب ملل و نحل را محرم اسرار سلطان گردانیدند.و بعید نیست که دسیسه‌اى را که تاریخ نویسان سبب زندانى شدن نصیرالدین محمود و سید مجدالدین ابوالقاسم على بن جعفر الموسوى مى‌دانند همان تمایل این دو نفر به باطنیان باشد.

افزون بر این به نظر مى‌رسد شهرستانى با نوشتن کتاب «مصارع الفلاسفه» و تاج المعالى نقیب ترمذ که گفته‌اند از شهرستانى خواست کتابى در رد نظریات ابوعلى سینا بنویسد، قصد انتقام از ابوعلى سینا را داشته، چه اینکه ابن سینا بر خلاف عمو و پدرش که گرایش اسماعیلى داشتند به اسماعیلیان نپیوست و با این کار ضربه‌اى سهمگین بر باطنیان فرود آورد.

در تمام آثار بر جاى مانده از شهرستانى دلایل و شواهد روشن کننده گرایش مذهبى شهرستانى به وفور یافت مى‌شود، اما این نشانه‌ها در آن نوشته‌ها و گفته‌هایى که در دربار سلطان سنجر و یا به درخواست نزدیک ان سلطان نوشته شده، بسیار کمرنگ‌تر از آثارى است که شهرستانى به شکل سخنرانى و تفسیر، بدون رعایت خواسته حکومت سامان داده است.دلایل و قراینى که در تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» و «مجلس خوارزم» وجود دارد، به هیچ روى قابل مقایسه با «الملل و النحل» و «مصارع الفلاسفه» و «نهایة الاقدام» نیست.در جاى جاى تفسیر «مفاتیح»، شهرستانى به روشنى وابستگى مذهبى و فرقه‌اى خویش را نشان مى‌دهد و نظر خود را آشکارا ابراز مى دارد.

دلایل موجود در آثار شهرستانى را به دو دسته مى‌توان تقسیم کرد:

1-دلایل و قرائنى که وابستگى و دلبستگى شهرستانى را به مذهب شیعه نشان می‌دهد و او را از معتزله، اشاعره، جبریه و...جدا مى‌سازد.

2-نشانه‌هایى که از گرایش شهرستانى به فرقه اسماعیلیه یکى از فرقه‌هاى شیعه حکایت دارد و وى را از صف زیدیه و امامیه و...جدا مى‌کند.

شهرستانى و فرقه‌هاى اهل سنت

پیش از آن که به ذکر نشانه‌هاى گرایش شهرستانى به شیعه بپردازیم سزاوار است نخست عدم وابستگى شهرستانى به فرقه‌هاى مطرحى چون اشاعره، معتزله، جبریه و...را نشان دهیم. شهرستانى در موضوعات و مسائل زیر دیدگاه سایر فرقه‌هاى اسلامى را نمى‌پذیرد:

1. هدایت الهى

   ذیل آیه شریفه«اهدنا الصراط المستقیم»شهرستانى نخست در قالب تفسیر و معنى، دیدگاه خود را طرح مى‌کند و سپس به تلاش متکلمین براى تفسیر آیه اشاره مى‌کند و در پایان دیدگاه اشاعره و معتزله را درباره هدایت الهى اشتباه خوانده خاستگاه این اشتباه را نا آشنایى آنان با قرآن و علوم قرآنى معرفى مى‌کند:

   «اهدنا الصراط المستقیم»اى وفّقنا و الهمنا و ارشدنا و ثبتنا و قال بعض المتکلمین:معناه اسلک بنا طریق الجنة و قوّمنا الیه کقوله تعالی «سیهدیهم و یصلح بالهم»(محمد5/) و انما قاموا و قعدوا فى تفسیر «اهدنا» لا اشکال فیه من وجهین: احدهما ان السؤال انما یکون لشیىء مفقود عن السائل و الموجود لا یطلب بالسؤال، و الثانى ان السؤال انما یکون اذا لم یعطه المسؤول، و اذا اراح الله تعالى العلل بنصب الادلّة فى الافعال فقد هداهم و أغناهم عن السؤال.اما الأول فقد اجابوا عنه باحد وجهین:إمّا بالتوفیق و خلق الهدایة و ذلک طریق الاشعریة، و إمّا بالهدایة الى طریق الجنة و ذلک طریق المعتزلة، و لو عرفوا عمومات القرآن و خصوصاته فى محکماته و متشابهاته لما خبطوا خبط العشواء فى ظلماته و نعود الیه ان شاء اللّه.»

   شهرستانى در این بحث چنان که از سخنانش پیداست هیچ اظهار نظرى درباره هدایت ندارد، اما در بحث اسرار آیه شریفه«اهدنا الصراط المستقیم»دیدگاه خود را به زیبایى بیان مى‌کند.او نخست هدایت را به هدایت عامه و خاصه تقسیم مى‌کند و پس از ذکر دیدگاه قدریه و جبریه آنها را از گمراهان مى‌خواند، زیرا به باور او قدریه با پذیرش هدایت عامه و نپذیرفتن هدایت خاصه به بى راهه رفته‌اند و جبریه با پذیرش هدایت خاصه و نپذیرفتن هدایت عامه به گمراهى رسیده‌اند:

   «و سرّ آخر:ان العموم و الخصوص، جاریان فى الهدایة جریانهما فى سایر الالفاظ و المعانى، و لله عز و جل هدایة عامة فى جمیع الموجودات على حسب اوضاعها و طباعها و خصوصا فى الحیوانات، فان کلّ حیوان مخصوص بهدایة الى مصالح وجوده و بقائه باستحفاظ نوعه و شخصه، و ذلک بالطبع، و الفطرة دون التعلیم و الفکرة، و أخصّ منه هدایة الانسان فانه مخصوص بهدایة الى مصالح وجوده و بقائه باستحفاظ نوعه و شخصه و استسخار غیر نوعه، و ذلک بالتعلیم و الفکرة، و اخص منه هدایة الانبیاء و الاولیاء علیهم‌السلام، فانهم مخصوصون بهدایة الى مصالح وجودهم و بقائهم باستحفاظ نوعهم و شخصهم و استصلاح غیر نوعهم من الانسان فى معاشهم و معادهم، و ذلک بالوحى و الالهام.

   و کما صار الانسان ملکا على انواع الحیوانات بالهدایة الخاصة له، کذلک صار النبى ملکا على اصناف الانسان بالهدایة الخاصة به، و کما صارت حرکات الانسان معجزات الحیوان اعنى حرکاته الفکریة و القولیة و العملیة، کذلک صارت حرکات الانبیاء علیهم‌السلام معجزات الانسان، اعنى حرکاته الفطریة و الوحییة و الخلقة، فهم الذین انعم الله عزّ و جلّ علیهم بالهدایة العلویة القدسیة، و صراطهم صراط الله، و دینهم صبغة الله، و شریعتهم شرعة الله، فمن اقتدى بهم فهو المهتدى الى الصراط المستقیم، و من اعتدى علیهم فهو الهاوى الى سر الجحیم.

   واذ عرفت مراتب العموم و الخصوص فى الهدایة، اطلعت على مزلّة اقدام الضالین فیها و ان الذین قالوا من القدریة ان الله تعالى قد یهدى المؤمن و الکافر بنصب الآیات و الادلة و انما یهتدى من نظر فیها و اعتبر و انما ضلّ من نازل و استکبر، و حملوا علیه قوله تعالى«و اما ثمود فهدیناهم فاستحبّوا العمى على الهدى»(فصلت 17/) فقد ضلّوا اذ حکموا بعموم الهدایة دون الخصوص، و ان الذین قالوا من الجبریة ان الله تعالى قد هدى المؤمن دون الکافر بالتوفیق و خلق الایمان فمن اهتدى فبهدایةالله و من ضلّ فباضلال اللّه و حملوا علیه قوله عز و جل«من یهد الله فهو المهتدى و من یضلل فأولئک هم الخاسرون»(اعراف118/) فقد ضلّوا اذ حکموا بخصوص الهدایة دون العموم، و این الفریقان المختصمان من معرفة اسرار القرآن فى العموم و الخصوص و التضاد و الترتب و المفروغ و المستأنف و اثبات الکونین و تقریر الحکمین«افلا یتدبرون القرآن أم على قلوب اقفالها»(محمد24/.»

   همو در بحث از آیه شریفه«قال فبما أغویتنى لأقعدنّ لهم صراطک المستقیم» (اعراف16/)خاستگاه دیدگاه جبریان را واژه «اغویتنى» و خاستگاه نظریه قدریه را «لأقعدنّ» معرفى مى‌کند و هر دو گروه را از دوزخیان مى‌خواند:

   «مذهب جبریان از این کلمه «اغویتنى» خاست، مذهب قدریان از این کلمه «لأقعدنّ» خاست، هر دو طایفه[را]دام در دام ابلیس بندند و به آتش دوزخ اندازند...هر جا که شبهتى است از وساوس شیطان است و هر کجا که وسوسه است از شبهات آن لعین خاست.شبهاتش یا تشبیه است یا تعطیل، یا جبر است یا قدر، یا عقل است یا سمع.»

2. کلام خدا

   مسأله دیگرى که نشان مى‌دهد شهرستانى به فرقه‌اى جز شیعه وابسته نیست بحث کلام خداست.شهرستانى پس از ذکر دیدگاه پیشینیان در مورد کلام خدا به بیان باور معتزله و اشاعره مى‌پردازد و در پایان آنها را از گمراهان مى‌خواند:

   «و ان السلف من اهل الاسلام، کانوا یقولون:ان کلام الله قدیم، و هو حروف و کلمات، و هى کلها قدیمة و انها اسباب الموجودات، و الکاف و النون من قوله «کن»هو السبب الاول و هو المظهر الاول للامر القدیم.و الاشعرى قال:ان الحروف محدثة و الامر قدیم.و المعتزلى قال:ان الحروف و الامر محدثة، و کل ذلک خبط و رمى فى عمایة.»

   همو در موردى دیگر قرآن را بر اساس دیدگاه پیشینیان کلام خدا و فرود آمده بر قلب پیامبر، معرفى مى‌کند و کلام خدا را همین آیاتى که مى‌شنویم و قراءت مى‌کنیم مى‌نمایاند و پس از بیان نظریه اشاعره، معتزله و کرامیه به صورت کوتاه اما کامل، اندیشه آنان را ناسازگار با نظرگاه سلف و هدایت‌گرى قرآن مى‌نامد:

   «ان المتکلمین ذکروا فى توجیه انزال القرآن و تنزیل الکتاب مذاهبهم، و السلف الصالحون فقد اتفقوا کلهم على ان القرآن کلام الله و ان ما یقرأ فى المصحف کتاب الله، و الکتاب قد اخبر بأنّ الله تعالى أنزل على عبده الکتاب و قصّ علیه القصص و أحکم الآیات و فصّلها و بیّن الحدود و الاحکام فیه و أوضحها و اتفقوا کلّهم على ان کتاب الله هو ما بین الدفتین و ان کلام الله بین اظهرنا نسمعه و نقرأه و نتعلمه و نعلمه، و لیس یصح ذلک کلّه على مذهب المتکلمین اجمعین، فإنّ الاشعرى اذا قال:کلام الله صفة من صفاته، قائمة بذاته و هى واحدة لا قصص و اخبار و لا حدود و احکام و لا آیات و کلمات، و ما یقرأه و یسمعه دلالات علیه و حکایات عنه فالدلیل غیر المدلول و الحکایة غیر المحکى، و ان المعتزلى اذا قال:کلام الله فعل من افعاله مخلوق فى محل من شجرة او لوح، و هو عرض من الأعراض التى لا بقاء لها و کما اوجده افناه و کما احدثه اعدمه مما یقرأه و نسمعه حکایات عن ذلک الفانى و هى افعالنا القائمة بمخارج الحروف یخطىء فیها و یصیب، و یعاقب على الخطأ فیها و یثاب على الصواب کشعر امرء القیس...و ان الکرامى اذا قال:کلام الله فعل و خلق حادث فى ذاته، و ما یقرأه و یسمعه مفعول و مخلوق و الفعل غیر المفعول و الخلق غیر المخلوق و هذا أشنع و أفحش، فاین کلام السلف الصالحین، و این ذلک الکتاب الذى هو هدى للمتقین «سبحان ربک رب العزة عما یصفون.و سلام على المرسلین.و الحمد لله رب العالمین».»

3. خلق و امر

   شهرستانى در مجلس مکتوب خوارزم به مناسبت آیه شریفۀ«ألا له الخلق و الامر» بحث خلق و امر را طرح مى‌کند و پس از ارائه دیدگاه معتزله، کرامیه، اشعریه به نقد و بررسى نظریات آنها مى‌نشیند:

   «متکلمان در خلق و امر، سه مذهب داشتند؛ معتزلیان گفتند:خلق و امر هر دو یکى است.خلق او مخلوق و امر او مخلوق و لکن امر او صوتى و حرفى و قایم به درختى.کرامیان گفتند:خلق و امر هر دو یکى است؛ خلق او نه مخلوق، و امر او صوتى و حرفى حادث و لکن قایم به ذات او.اشعریان گفتند:خلق او مخلوق نه قایم به ذات او، امر او نه مخلوق قایم به ذات او.

   هیچ کس نه حقیقت خلق دانست، نه حقیقت امر.نه نسبت خلق با او که چه نسبت است و نه نسبت امر با او که چه نسبت است؟و قرآن مجید این مى‌گوید:«ألا له الخلق و الأمر».اگر هر دو یکى بودى این دو لفظ مختلف چرا؟اگر یکى قایم به ذات او بودى و یکى به این ذات او، این لفظ متحد چرا؟اگر «له» ملک راست، امر را صفت چرا گویى؟و اگر «له»صفت راست، خلق را صفت چرا نگویى؟نه نه چنین گوى که مرد کتاب و جفت کتاب گفت: «له الخلق ملکا، و له الامر ملکا» او خداوند ملک و خداوند ملک«الارواح ملکه و الاجساد ملکه فأحلّ ملکه فى ملکه، و له علیهما شرط و لهما عنده وعد، فان وفوا بشرطه وفى لهم بوعده.»

4. مرتکب کبیره

   یکى از مباحث مهمى که همه فرقه‌هاى اسلامى دربارۀ آن اظهار نظر کرده‌اند مسأله مرتکب کبیره است.شهرستانى این مسأله را ذیل آیه شریفه«فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة أعدّت للکافرین»(بقره24/) به بحث مى‌کشد.وى دیدگاه اشاعره، معتزله، مرجئه و وعیدیه را درباره تفسیر آیه به زیبایى ارائه مى‌نماید و در پایان آنان را به جهت عدم مراجعه به اهل‌بیت، سرگردان مى‌خواند:

   «و هذا مقام حیرة المتکلمین کما ترى، و لو عرفوا مواقع الیقین بالرجوع الى الصادقین بیّنوا لهم أى کبیرة هى کفر و أى کبیرة لیست بکفر و یخلد فى النار و أىّ کبیرة لا یخلد...»

   مقصود شهرستانى از صادقین به قرینه مقدمه او در «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» و تفسیر او از آیه«الذین اتیناهم الکتاب»پیامبر و اهل‌بیت هستند.

نشانه‌هایى از گرایش شهرستانى به تشیع

الف.شهرستانى و مسأله امامت

یکى از مسائل مهمى که صف شیعیان را از سایر فرقه‌ها جدا مى‌کند و آنها را به عنوان یک فرقه کلامى مطرح مى‌نماید، توجه خاص ایشان به امامت و وصایت است. به باور شیعه، امامت یکى از اصول اساسى مذهب به شمار مى‌آید و پیامبر(ص) حضرت على(ع) را به عنوان خلیفه بلافصل خود بارها به مردم معرفى کرده‌اند؛ اما قدرت طلبان به بهانه‌هاى گوناگون حق آن حضرت را گرفتند.

در تفسیر شهرستانى نمونه‌هاى بسیارى نشان دهنده نوع نگرش شهرستانى به مسألۀ امامت است.به باور شهرستانى مسأله امامت، همانند توحید، نبوت، مبدأ و معاد از فطریات است و منکر آن منکر فطرت خوانده مى‌شود:

«و لهذا قیل:التوحید فطرة و الامامة فطرة و المبدأ فطرة و المعاد فطرة من انکرها فقد أنکر الفطرة.»

نویسنده «مفاتیح الاسرار» شکر نعمت و وفاء به عهد را دو اصل از اصول مهم و اساسى دین مى‌داند و عهد امامت را از سزاوارترین عهدها براى وفا و فراگیرترین پیمانها از جهت نفع براى مردم معرفى مى‌نماید:

«و احق النعم بالشکر و أعمّها نفعا للخلق و أخصّها درجة عند الحق نعمة النبوة.و أحقّ العهود بالوفاء و أعمّها نفعا للخلق و أخصّها درجة عند الحق عهد الامامة.»

همو آن چنان بر مسأله امامت و وصایت تأکید و اصرار دارد که مانند یک شیعه متعصّب، منافق در امامت را کافر مى‌نامد و با اشاره به یک روایت پیامبر در مقام و منزلت على(ع)، آن حضرت را بجا آورنده وظیفه‌اى که پیامبر بر عهده داشت مى‌خواند.

او بر این باور است که پیامبر وظیفه داشت با کفار و منافقین، هم جهاد با حجت و دلیل کند و هم جهاد با سیف، اما پیامبر با کفار، جهاد با حجت و سیف کرد، ولى نسبت به منافقین تنها جهاد با حجت کرد و جهاد با سیف را ترک نمود.به همین جهت پیامبر فرمود:على قضاء کننده دین من است، و على(ع) نیز دین پیامبر را ادا کرد و با مارقین و قاسطین و ناکثین جهاد کرد.صریح عبارت شهرستانى در این باره چنین است:

«و اما تبدل الدور فان المنافق فى دور النبوة لا یبقى منافقا فى دور الوصایة و الامامة، بل یحکم علیه ببعض احکام الکفر فان المنافق فى الکون الاول على المشابهة بالمسلم، فیجرى علیه احکام الاسلام، و هو فى الکون الثانى على المباینة عن المسلم، فیجرى علیه احکام المباینة و هو الکفر، و عن هذا قال النبى(ص): فیکم من یقاتل على تأویله کما قاتلت على تنزیله، الا و هو خاصف(و هو یخصف) النعل.

و ما قیل فى تفسیر قوله «جاهد الکفار و المنافقین» بان جهاد الکفار بالسیف و المنافقین بالحجة فصحیح و ان کان یجاهدهما بالحجة و البرهان اولا،ثم خصّ الکفار بالسیف و ما شهر السیف على المنافقین، لانهم بعد فى ستر التقیة بالکلمة و الاستظلال ب‌الدین و الاسلام، لکن المحققین قالوا ان التکلیف کان متوجها علیه بالجهادین جمیعا سیفا و حجة، فقضى احد القرضین والدینین و بقى علیه‌الدین الثانى، فقال:علىّ قاضى دینى فقضى دینه و أبرأ ذمته عن عهدة التکلیف، و ذلک قوله فیکم من یقاتل على تأویله کما قاتلت على تنزیله، و قوله ایضا انک تقاتل الناکثین و القاسطین و المارقین، و ذلک قوله و انت قاتلهم یا على فاذا أدرکتهم فاقتلهم.»

از نگاه شهرستانى مسأله امامت و وصایت مانند مسأله نبوت است، چنان که اگر کسى به پیامبر ایمان نیاورد و او را تصدیق ننماید از زمره کافران خواهد شد کسى که به وصى او ایمان نیاورد و به شریعت او اقرار ننماید کافر است:

«و سرّ آخر کما أن من أقرّ بالتوحید و لم یقرّ بالنبوة، أعنى من قال:لا اله الا الله و لم یقل:محمد رسول‌الله فقد ارتدّ على عقبه کافرا و لم ینفعه اقراره بالتوحید، کذلک من اقرّ بالنبوة و قال محمد رسول‌الله و لم یقرّ بشریعته و وصیته بعده فقد ارتدّ على عقبه کافرا...»

در جاى جاى تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» با عنوان «الاسرار»آیات قرآن بر مسأله امامت و وصایت منطبق شده، نویسنده در سرّ دیگرى از اسرار آیات قرآن مسأله امامت را از عهود الهى مى‌خواند و منکر آن را منافق مى‌نامد:

«فمن عرف نعمة الله ثم أنکرها و کفرها فهو کافر، و من نقض عهد الله من بعد میثاقه و قطع ما أمر الله به أن یوصل فهو منافق.»

به باور شهرستانى، امامت، حق حضرت على(ع) بود و قدرت مداران آن حضرت را از رسیدن به حق الهى خود باز داشتند: «فقد أحصر رسول‌الله(ص) ع ن العمرة کما أحصر علىّ رضى الله عن الامامة.»

همو على(ع) را تنها کسى مى‌داند که به آیه نجوى عمل نمود: «و لذلک کلّ من کان یرید مناجاة الرسول(ص) وجب علیه أن یقدّم بین یدى نجواه صدقة، فلا عمل بهذه الآیة إلاّ أمیر المؤمنین علىّ رضى‌الله‌عنه، حیث تصدّق بعشرة دراهم على عشرة مناجیات.»

نویسنده مفاتیح الاسرار، آیات شریفه«الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّا و علانیة»(بقره274/) و«و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضاة الله»(بقره207/) را در شأن و منزلت على(ع) مى نمایاند.[1] و مخاطب آیه شریفه«یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلاة ان الله مع الصابرین»(بقره153/) را على(ع) می‌داند و ایشان را امام ائمه در صبر و صلات معرفى مى‌کند:

«قال الصابرون على البلاء الشاکرون للنعماء:ان امام الائمة فى الصبر و الصلوة امیرالمؤمنین علىّ رضى‌الله‌عنه، حیث قال ان للمحن نهایات و لها غایات، فشأن المؤمن أن یصبر و یستغفر حتى ینقضى ایامها، و لقد کان‌ علیه‌السلام مقبلا على شأنه، راضیا بزمانه، صابرا على ما یصیبه من المحن، مشغولا بالعبادة على ما تنوبه من الفتن، و کان المخاطب ب‍«یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلاة»هو، و لقد قال النبى(ص) کلّ ما ورد فى القرآن«یا ایها الذین آمنوا»فعلىّ رأسه بل و الله هو الوافى بموجب الخطاب، و هو الخارج عن التکلیف التى تضمّنه الخطاب، فمن أدّى ما کلّف کان هو المعنىّ بالخطاب.»

این باورها و اعتقادات شهرستانى در اولین اثر او «الملل و النحل» نیز ریشه دارد، او پس از آوردن ماجراى جنگ صفین و جمل در زمان حکومت على(ع) می‌نویسد: «و بالجملة کان علىّ رضى الله مع الحق و الحق معه.»

ب.شهرستانى و اهل‌بیت

یکى دیگر از باورهاى شهرستانى که نشان از گرایش او به مذهب شیعه دارد آن است که او در جاى جاى تفسیر خویش، فهم قرآن، تفسیر قرآن، تأویل قرآن و...را ویژۀ اهل‌بیت(ع) می‌داند و بر همین اساس بارها صحت دیدگاه‌هاى سایر فرقه‌هاى اسلامى را زیر سؤال مى‌برد و تأویلها و تفسیرهاى آنان از قرآن را مردود مى‌خواند.

نویسنده مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، در تأویل آیات قرآن که با عنوان «الاسرار» انجام مى‌گیرد از اهل‌بیت پیامبر با عناوین دیگرى نیز یاد مى‌کند مانند: اهل القرآن، اصحاب الاسرار، العترة الطاهرة، الصادقین و...او در مقدمه مفاتیح الاسرار در این باره مى‌نویسد:

«و اذا قلت:قال اهل القرآن، و اصحاب الاسرار او الذى شققت له اسماء من معنى الآیة، فلا ارید به نفسى عیاذ بالله و انما ارید الصدیقین من اهل‌بیت النبى(ص)، فهم الواقفون على الاسرار و هم من المصطفین الاخیار...»

در نگاه شهرستانى پیامبر(ص) در برابر موسى(ع) که علم به تنزیل داشت و عیسى(ع) که تأویل مى‌دانست هم به تأویل آشنا بود و هم با تنزیل: «ثم ان موسى(ع) کان مخصوصاً بالتنزیل و کان عیسى(ع) مخصوصاً بالتأویل و کان محمد علیه الصلوة و السلام مخصوصاً بالجمع بین التنزیل و التأویل.»

على(ع) نخستین مفسر قرآن و سرآمد صحابه در تفسیر قرآن به شمار مى‌آمد. و ابن عباس که مصدر تفسیر تمامى مفسران قرآن شناخته مى‌شد شاگرد على(ع) بود و از آن حضرت تأویل قرآن را آموخته بود:

«و لقد کان حبر الائمه مصدر تفسیر جمیع المفسرین و قد دعا له رسول‌الله(ص) بأن قال:اللهم فقّهه فى‌الدین و علمه التأویل، فتلمذ لعلىّ رضى‌الله‌عنه حتى فقّهه فى‌الدین و علّمه التأویل.»

على بن ابى‌طالب شایسته‌ترین فرد براى جمع‌آورى قرآن بود و هیچ یک از صحابه پیامبر از ویژگی‌ها و خصوصیات و امتیازات او برخوردار نبودند:

«و دع هذا کله کیف لاطلبوا جمع على بن ابى‌طالب، أو ما کان أکتب من زید بن ثابت، أو ما کان أعرب من سعید بن العاص، أو ما کان أقرب الى رسول‌الله(ص) من الجماعة، بل ترکوا بأجمعهم جمعه و اتخذوه مهجورا و نبذوه ظهریا و جعلوه نسیا منسیا...»

شهرستانى از کسانى که مسؤولیت جمع‌آورى قرآن را بر دوش داشتند و به اهل‌بیت(ع) مراجعه نکردند و از آنها رهنمود نخواستند-با اینکه مى‌دانستند که قرآن و علم آن مخصوص ایشان است و آنها یکى از دو ثقلى هستند که پیامبر بر جاى گذارد-در شگفت است:

«و من المعلوم أن الذین تولّوا جمعه کیف خاضوا فیه و لم یراجعوا اهل‌البیت فى حرف بعد اتفاقهم على أنّ القرآن مخصوص بهم و انهم احد الثقلین فى قول النبى: إنى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى...و فى روایة اهل‌بیتى ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض.» افزون بر على(ع) که سرآمد صحابه در فهم و درک آیات وحى بود اهل‌بیت(ع) نیز بهره وافرى از فهم قرآن داشتند و فهم قرآن به آنان اختصاص داشت:

«و خصّ الکتاب بجملة من عترته الطاهرة و نقلة من اصحابه الزاکیة الزاهرة، یتلونه حق تلاوته و یدرسونه حق دراسته، فالقرآن ترکته و هم ورثته و هم احد الثقلین و بهم مجمع البحرین و لهم قاب قوسین و عندهم علم الکونین و العالمین.»

«و ما السرّ، فى تقدیم اسم الله على اسم الرحمن و على اسم الرحیم، و من ذا الذى یقدر على الوقوف على هذه الاسرار دون هدایة من اهل القرآن الذین هم اهل الله و خاصّته علیهم‌السلام.»

شهرستانى بر این باور است که صحابه نیز مانند او علم قرآن را مخصوص اهل‌بیت مى‌دانسته‌اند.به همین جهت وقتى از على(ع) دربارۀ علوم اهل‌بیت پرسش مى‌کنند، گویا علم به قرآن را مخصوص خاندان وحى مى‌گیرند و از اختصاص سایر چیزها به آنها سخن مى‌گویند:

«و لقد کانت الصحابة متفقین على ان علم القرآن مخصوص باهل‌البیت(ع) اذ کانوا یسألون على بن ابى‌طالب(ع):هل خصصتم اهل‌البیت دوننا بشیىء سوى القرآن؟و کان یقول:لا و الذى فلق الحبّة و برأ النسمة، الا بما فى قراب سیفى هذا، الخبر.

فاستثناء القرآن بالتخصیص دلیل على إجماعهم بان القرآن و علمه، تنزیله و تأویله مخصوص بهم.»

همو در بحثى دیگر پس از ذکر حدیث ثقلین، عترت را «الذین آتیناهم الکتاب یتلونه حق تلاوته» مى خواند و برای «حق تلاوته» وجوهى بر مى‌شمارد که نشان از آشنایى کامل اهل‌بیت با علوم قرآنى دارد:

«و حق التلاوة على وجوه:منها، صحة اخراج الحروف من مخارجها، و منها صحة وضع الالفاظ على مواضعها، و منها صحة نظم المعانى على طرائقها، و منها الوقوف على اسرارها من الحروف و الاصوات اولا و من الالفاظ و الکلمات ثانیا و من المعانى و الآیات ثالثا، فیمیّزون بین المحکمات منها و المتشابهات، و بین العمومات منها و الخصوصات، و بین المفروغات منها و المقیدات، و بین المشروعات منها ظاهرا و المقدرات باطنا و...»

بر اساس این باورها نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» تفسیر بایسته و بهینه قرآن را در توان اهل‌بیت مى‌خواند و تنها راه رهایى از گرداب تفسیر به رأى را آموختن تفسیر از اهل‌بیت معرفى مى‌نماید: «قالت العترة الطاهرة الذین هم احد الثقلین و ثانى اثنین:ان الذین فسروا القرآن بآرائهم انّما تبوّءوا مقعدهم من النار، لانهم لم یسندوا تفاسیرهم الى صادق قد عرفوا صدقه اولا ثم صدقوه فى التفسیر، فاختلفت اقاویلهم فى کل آیة، بل فى کل کلمة، بل فى کل حرف، و هم الذین حرّفوا الکلم عن مواضعها و الحروف عن مواقعها، و تعرضوا للوقوف على اسرار القرآن، و استرقوا السمع فأتبعهم شهاب ثاقب، فمن قال:انها عبارات عن اسماء الله و اسماء الحروف او السور او اسماء اشخاص او اقسام بها فقد اختطف خطفة مما تناجت به ملائکة اللّه، او تناغت علیه اولیاء الله، و إن الناجى منهم من و کل علمها الى اللّه تعالى و الى رسوله(ص) و الى الصادقین عن اللّه، و هو قول من قال ان لکلّ کتاب سرا و صفوة استأثر الله تعالى بعلمها و آثر اولیاه و اصفیاه بالوقوف علیها...»

در نگاه شهرستانى تحریف قرآن بر دو قسم است؛ تحریف لفظى و تحریف معنوى که تحریف معنوى آیات، نتیجه بى توجهى به دیدگاه‌ها و تأویلات عترت پیامبر است:

«و التحریف کما ذکروه على وجهین: تحریف ظاهر اللفظ و الوجه الثانى: تحریف المعنى دون ظاهر اللفظ، و هو کثیر، فانّ المتأولین کتاب الله على مقتضى مذاهبهم فى التشبیه و التعطیل و الجبر و القدر و العلو و التقصیر بآرائهم العائلة و أهوائهم الباطلة ظاهرون، و لو أنّهم أخذوا تأویل الآیات و معانیها عن الصادقین عن الله الراسخین فى علم الله الوارثین عن انبیاء الله، لکانت کلمتهم فیها واحدة و مقالاتهم فیها غیر مختلفة.»

به همین جهت است که شهرستانى خود در تفسیر آیات وحى و بیان اسرار آیات، از اهل‌بیت و دیدگاه‌هاى تفسیرى آنها سود مى‌برد و از ناصر انصارى که با تفسیر اهل‌بیت و تأویل ایشان آشنایى کامل دارد دیدگاه‌هاى اهل‌بیت را مى‌آموزد: «...ناصر الانصارى تلقفا،ثم أطلعنى مطالعات کلمات شریفة عن اهل‌البیت و اولیائهم على اسرار دفینه و اصول متینة فى علم القرآن.»

بهره‌ورى شهرستانى از روایات اهل‌بیت فقط در تفسیر و تأویل که همان اسرار آیات است خلاصه نمى‌شود، بلکه در علوم قرآنى نیز از روایات عترت پیامبر سود مى‌برد؛ روایاتى درباره تعداد سوره‌ها، تعداد آیات، نزول آیات، اولین و آخرین آیه نازل شده بر پیامبر، فضائل سوره‌ها، قراءات قرآن، جمع‌آورى قرآن و...در این میان روایات امام صادق و امام باقر(ع)جایگاه خاصى در تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» دارد، به گونه‌اى که نویسنده گاه براى ارائه نظریه تفسیرى و تأویلى اهل‌بیت و یا عرضه باور ایشان در مباحث علوم قرآنى به کتب خاص روایى شیعه مراجعه مى‌کند:

«فى کتاب الکافى عن الکلبى عن الصادق ابى عبدالله جعفر بن محمد علیهما‌السلام قال:أوّل ما أنزل الله تعالى على رسوله(ص) بسم الله الرحمن الرحیم.اقرأ باسم ربک الذى خلق...»

گرایش شهرستانى به اسماعیلیه

از نشانه‌ها، دلایل و شواهد بسیارى که در آثار شهرستانى به خصوص تفسیر گران سنگ او «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» وجود دارد و ما تنها به بخشى از آنها اشاره کردیم نتیجه مى‌گیریم نویسنده «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار» به مذهب شیعه وابسته بوده است.اکنون این سؤال مطرح است که شهرستانى از میان فرقه‌هاى متعدد شیعه مانند امامیه، کیسانیه، زیدیه، اسماعیلیه و...به کدام یک وابستگى و دلبستگى داشته است؟آیا او یک مفسر کیسانى یا امامى و یا زیدى است و یا مفسرى است پیرو باطنیان که با عقاید و باورهاى آنها، آیات قرآن را تفسیر مى‌کند؟

دلایل و شواهد بسیارى شهرستانى را از بزرگان و به اصطلاح از داعیان اسماعیلیه نشان مى‌دهد.در جاى جاى آثار او به خصوص تفسیر وى که در محیطى تقریبا امن و به دور از ترس و وحشت از اهل سنت نوشته شده و نسبت به آثار دیگرش کمتر حکایت از تقیه دارد، نشانه‌هایى از وابستگى و دلبستگى نویسنده مفاتیح الاسرار به اسماعیلیه، باطنیه، تعلیمیه و ملاحده وجود دارد؛ نشانه‌هایى که تنها در صورت آشنایى با عقاید و باورهاى خاص اسماعیلیه و مقایسه آن با دیدگاه‌ها و اندیشه‌هاى شهرستانى در خور ردیابى است.برخى از این نشانه‌ها عبارتند از:

1. خداشناسى

   یکى از شاخصه‌هاى اصلى فرقه اسماعیلیه که آنها را از تمام فرقه‌هاى اسلامى-چه شیعى و چه سنى-جدا مى‌کند، باورهاى خاص آنها درباره خدا و صفات الهى است. اسماعیلیان خدا را منزه از صفات مى‌دانند و وجود را که از آن به «ایس» تعبیر مى‌کنند از خداوند نفى مى‌کنند.حمیدالدین کرمانى یکى از فلاسفه بزرگ اسلام و پیرو اسماعیلیه،ذیل عنوان «فى الله الذى لا اله الا هو و بطلان کونه ایسا»چندین دلیل براى نفى وجود از خداوند ارائه مى‌کند. نویسنده دیگر اسماعیلیه پرسشهایى از قبیل:هل هو؟ما هو؟کم هو؟کیف هو؟اى هو؟متى هو؟و...را در مورد خداوند بیهوده و بى معنى مى‌خواند.

   مصطفى غالب، محقق برجسته اسماعیلى، در مقدمه «راحة العقل» درباره اعتقادات اسماعیلیه در بحث خداشناسى مى‌نویسد: «و مذهب الاسماعیلیة فى توحیدهم أنّ الله سبحانه و تعالى منزّه عن الصفات و الاسماء، لا شریک له و انه تعالى لیس ایسا و لیس لیسا، و هو لیس من جنس العقول حتى تدرکه العقول، و لیس بجسم حتى یراه البصر، و لا یحلّ فى جسد، و انه تعالى لا یعرب عنه بلفظ قول و لا بعقد ضمیر، و انه سبحانه و تعالى أبدع من ذاته العقل الکلى او الموجود الاول او المبدع الاول و جعله علة للموجودات العلویة و السلفیة، لانه عین الابداع و عین المبدع من ناحیة و عین الوحدة من ناحیة اخرى.»

   این باور، در نوشته‌هاى شهرستانى به روشنى دیده مى‌شود، او در تلاش براى نقد اندیشه‌هاى ابن سینا از این باور باطنیان سود مى‌برد:

   «و قد قال بعض الحکماء، الغناء الاکبر لمن له الخلق و الأمر جلّ ربنا و تعالى من ان یوصف بالتمام فضلا عن ان یوصف بالنقص، فهو متمّم کلّ تام و مکمّل کلّ ناقص، فان عنى بالتمامیة ان المتمم لکل تامّ فهو صحیح، لکنّه یجب ان یطرد هذه القضیة فى کلّ صفة حتى فى الوجود، فیقول هو موجود بمعنى انه موجد کل موجود، و واجب‌الوجود بمعنى أنّه موجب کل وجود، و عالم بمعنى أنّه معلم کل عالم، و قادر بمعنى أنّه مقدر کل قادر، و لیس ذلک منهاج الرجل، و لو کان ذلک مذهبه لما قضى بعموم الوجود و شموله، و حکم بأنّ الوجود من الاسماء المشترکه المحضة کما بیّناه قبل.»

   خواجه نصیرالدین طوسى ناقد شهرستانى نیز درباره مشابهت دیدگاه‌هاى شهرستانى با اسماعیلیه-که تعلیمیه نیز خوانده مى‌شوند-و ردّ آن مى‌نویسد: «اقول:الذى وصفه هو مذهب التعلیمییّن، فإنّهم یقولون:انه تعالى لیس بموجود و لا معدوم بل هو مبدأ الوجود و العدم، و هکذا فى کلّ متقابلین و مترتّبین فانه متعال عنهما بل هو حاکمهما.»

   هر چند در اینجا خواجه نصیر به صراحت شهرستانى را از اسماعیلیان نمى‌شمارد و تنها ادعا مى‌کند که آنچه شهرستانى آورده دیدگاه تعلیمیان است، اما در بحث حدوث عالم وقتى مقدمه شهرستانى بر رد ابن سینا را بیان مى‌کند، مى‌نویسد: «هذا نقل المذاهب و الذى قاله مذهب جماعة من المسلمین من القول بقدم الکلمات و الحروف.و الذین یقولون بقدم الکلمات من الاصوات و الحروف، طائفة ینکرون البحث و الکلام من العقلیات و یقتصرون على النقلیات، کاصحاب احمد بن حنبل و غیره من الذاهبین مذهب السلف و یعدّون تلک الاصوات و الحروف من صفات قدیمة لله تعالى، لیس یقولون بقدم العالم و لا بقدم شیئ منها. و اما الذین یقولون بقدم کلمات و حروف غیر هذه المؤلفة من الاصوات و الحروف بل یثبتون واسطة بین الخالق و الخلق فسمّوه بالکلمة، و ربما تتعدّد بحسب الاشخاص فتکون کلمات، فمنهم الباطنیة و یمیل الیهم المصنف.»

   خواجه نصیر با این عبارات نخواسته دیدگاه شهرستانى و ردّ او را به عنوان اندیشه باطنیان مطرح کند، اما به صراحت و روشنى او را از پیروان باطنیه مى‌خواند و در ضمن یکى از دیدگاه‌هاى آنها را درباره کلام الهى نمایان مى‌کند.

   در موارد دیگرى نیز خواجه نصیر با عبارت «اصحابه» وابستگى او را به باطنیان نشان مى‌دهد، چه اینکه وقتى دیدگاه اصحاب شهرستانى را ارائه مى‌کند آن دیدگاه را با باورهاى باطنیان کاملا هم خوان مى‌بینیم.

2. امامت

   اسماعیلیه مانند سایر فرقه‌هاى شیعى جانشین پیامبر را على(ع) مى‌دانند.آنها بر این باورند که على(ع) به نص پیامبر و به سبب حقانیت خویش، شایسته این مقام گردید.

   باطنیان مانند امامیه و گروهى دیگر از شیعیان، حضرت على، امام حسن و امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم‌السلام را از ائمه به شمار مى‌آورند، اما بر این باورند که امامت پس از امام صادق به فرزند ارشد ایشان یعنى اسماعیل و پس از وى به محمد بن اسماعیل و...رسید.

   از باورهاى اساسى باطنیان که آنان را از سایر فرقه‌هاى شیعه نمودار مى‌سازد، لزوم وجود امام در هر عصرى است؛ امامى که به نص امام پیش از خود به این مقام مى‌رسد. به همین جهت آنان در عصر حاضر، آقاخان چهارم یعنی «کریم» را امام زمان مى‌دانند. در نوشته‌ها و گفته‌هاى شهرستانى نشانه‌هایى از پایبندى او به این باور وجود دارد.

   براى نمونه او در دفاع از امام عصر خود، اهل سنت و شیعه را-مقصود او از شیعه امامیه است، زیرا در عصر وى شیعه انصراف به امامیه داشت-به جهت عدم اعتقاد به امام حاضر مانند خوارج مى‌خواند:

   «و کما أنّ ابلیس خرج على خلیفة الحق، کذلک الخوارج فى هذه الامة خرجوا على امام الوقت، و کما ان ابلیس لم یقل بالامام الحاضر الحىّ القائم کذلک العامة و الشیعة.»

   نمونه دوم:شهرستانى در تفسیر آیه شریفه«انى جاعلک للناس اماما»به لزوم وجود امام در هر عصرى اشاره مى‌کند: «قال ابراهیم:«و من ذرّیتى قال لا ینال عهدى الظالمین»من ابصر أحد الکونین و حکم باحد الحکمین و لم یقاتل بین العالمین فلا یستحقّ الامامة، و ابتلى نظیره بالعموم و الخصوص کما ابتلى بالمفروع و المستأنف، حتى قال و من ذرّیتى اى بعض ذریتى و هى الطیبة الطاهرة، کما قال و جعلها کلمة باقیة فى عقبه، فالامامة انّما تجرى فى ذلک العرق الطاهر، و النطفة المطهرة انما تجرى فى اصلاب الطاهرین الى ارحام الطاهرات، حتى ختم احد النورین الطاهرین فى احد الشعبین بعیسى(ع) کلمة الله و روحه، و صدّقت امّه علیهاالسلام بکلمات ربّها و کتبه و کانت من القانتین، و ختم النور الثانى المخفى فى الشعب الثانى بالمصطفى محمد صلوات‌الله‌علیه و آله، فصدّق بکلمات ربه یؤمن بالله و کلماته، فتمّ لابراهیم(ع) باتمام الله الکلمات التى ابتلى بها و جرت الامامة فى عقبه الى یوم یبعثون.»

   نمونه سوم: «و الدلیل الساطع على وجوب الامامة سمعا، اتفاق الامة بأسرهم من الصدر الأوّل الى زماننا أنّ الارض لا تخلو عن امام قائم بالامر.»

   همو پس از اشاره به خلافت ابوبکر و عمر و عثمان، از اتفاق امت بر امامت و خلافت حضرت على(ع) نتیجه مى‌گیرد که صحابه بر لزوم امام اتفاق داشتند:

   «و بعد ذلک کان الاتفاق على علىّ رضى الله، فدلّ ذلک کلّه على أنّ الصحابة رضوان‌الله‌علیهم و هم الصدر الأوّل کانوا على بکرة أبیهم متفقین على انّه لا بدّ من امام، و یدلّ على ذلک إجماعهم على التوقف فى الاحکام عند موت الامام الى ان یقوم امام آخر، و من ذلک الزمان الى زماننا کانت الامامة على المنهاج الاول عصرا بعد عصر من امام الى امام.»

   نمونه چهارم:در سخنرانى خوارزم مى‌گوید: «پس قائمى بباید تا مخلص از منافق مرائى جدا باز کند و بهشتى از دوزخى جدا باز کند.»

3. تعلیم

   یکى از باورهاى اساسى اسماعیلیان که وجه تسمیه آنان به «تعلیمیه» نیز خوانده شده مسأله تعلیم است.بر اساس این اصل، باطنیان تنها راه کسب معرفت را تعلیم معلمى صادق مى‌دانند و کاربرد عقل و کارآیى آن را بدون تعلیم معلمى صادق در روشها و راه‌هاى کسب معرفت زیر سؤال مى‌برند.

   حسن صبّاح که برخى او را بنیانگذار این اصل مى‌دانند مى‌گوید: «للمفتى فى معرفة الله تعالى احد القولین:اما ان یقول:اعرف البارى تعالى بمجرد العقل و النظر، من غیر احتیاج الى تعلیم معلّم؛و اما ان یقول:لا طریق الى المعرفة مع العقل و النظر الاّ بتعلیم معلّم.و من أفتى بالاول فلیس له الانکار على عقل غیره و نظره؛فانه متى انکر فقد علم و الانکار تعلیم و دلیل على ان المنکر علیه محتاج الى غیره.

   و القسمان ضروریان؛لأنّ الانسان اذا أفتى بفتوى او قال قولا؛فاما ان یقول من نفسه او من غیره؛و کذلک اذا اعتقد عقدا فاما ان یعتقده من نفسه او من غیره.»

   حسن صبّاح پس از اثبات نیاز انسان به معلم، در فصل دوم کتاب خود-فصول اربعه-به شرایط معلم اشاره مى‌کند:

   «و من قال:انه یصلح کل معلم ما ساغ له الانکار على معلم خصمه، و اذا انکر فقد سلم انه لا بدّ من معلم صادق معتمد.»

   و خواجه نصیر نیز در اثر گران سنگ خویش-سیر و سلوک-مى‌گوید: «فى الجملة از خوض در آن فن-علم کلام-این مقدار فائده گرفت که بر اختلاف مذاهب، اندک وقوفى یافت تا در اثناء آن بدانست که اول خلافى که عقلا را است، در معرفت حق و تحصیل کمالى که سعادت آخرت بر آن موقوف باشد-بعد از اتفاق بر اثبات حقى و آخرتى به وجهى از وجوه، على الاجمال لا على التفصیل-آن است که به عقل و نظر مجرد به این مقصود نتوان رسید یا با عقل و نظر به تعلیم معلمى صادق حاجت است.پس اهل عالم در این مقام، منشعب به دو شعبه‌اند؛ اهل نظر و اهل تعلیم.بعد از آن اهل نظر منشعب مى‌شوند به اصحاب مذاهب مختلفه، چنان که آن تطویلى دارد و اهل تعلیم طایفه‌اى‌اند که به اسماعیلیان موسومند، و آن اول وقوفى بود که بر مذهب جماعت حاصل آید.»

   شهرستانى نیز تعلیم را یکى از مراتب دعوت به خدا مى‌خواند: «و سرّ آخر، أنّ مراتب الدعوة الى الله تعالى مقصورة على ثلاث مراتب:التلاوة و التزکیة و التعلیم.»

   شهرستانى در تفسیر خویش بارها با این باور اسماعیلیان دیدگاه‌هاى مخالفان را به نقد و بررسى مى‌کشد.براى نمونه او در بحث از کلام خدا که به صورت ضمنى در مبحث نزول قرآن آورده دیدگاه اشعرى، معتزلى و کرامى را در مورد کلام الهى مطرح مى‌کند و آن را مخالف دیدگاه سلف صالح و قرآن مى‌خواند و در پایان معیار و مبناى خود را این گونه به تصویر مى‌کشد:

   «و من أخذ العلم من أهله و لم یتکلم فى الله برأیه و عقله، هداه الکتاب الى اهل الکتاب و هداه اهل الکتاب الى الکتاب،«و من الناس من یجادل فى الله بغیر علم و لا هدى و لا کتاب منیر»، و الانسان بین امرین فى هذا المقام؛ اما یسلک طریق السلامة، فیؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله، و یصدّق بکتابه و انه وحیه و تنزیله و کلامه و آیاته و کلماته، من غیر ان یتصرف بعقله انه صفة ذات او صفة فعل، و لا ان یتکلم فى انه قدیم او حادث او محدث، و یکل علم ذلک کلّه الى اللّه تعالى و الى رسول‌الله(ص)، فیقول اذا سئل عنه:اقول فیه ما قال اللّه و رسوله، فیکون من المؤمنین بالغیب...»

   نمونه دوم: در بحث مرتکب کبیره وقتى دیدگاه اشاعره، معتزله، مرجئه و وعیدیه را بیان مى‌کند آنها را به جهت نا آشنایى با رهنمودهاى اهل‌بیت حیران مى‌خواند:

   «هذا مقام حیرة المتکلمین کما ترى و لو عرفوا مواقع الیقین بالرجوع الى الصادقین بیّنوا لهم اىّ کبیرة هى کفر و اى کبیرة لیست بکفر و یخلّد فى النار و اى کبیرة لا یخلّد.»

   نمونه سوم: به باور شهرستانى دیدگاه معتزله و اشاعره در بحث حدوث و قدم قرآن صحیح نمى‌نماید: «و کل ذلک خبط و رمى فى عمایة، و لو ردوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم.»

   نمونه چهارم: «و اما الکلام على المقدمة الثالثة و هى المغلطة الزبآء و الداهیة الدهیاء، و کثیرا ما کنا نراجع استاذنا و امامنا ناصر السنة[صاحب الغنیة و شرح الارشاد]ابا القاسم سلیمان بن ناصر الانصارى فیها و یتکلم علینا فیما یزید فیها على ان اثبات وجه فاعلیة البارى سبحانه و تعالى ممّا یقصر عن درکه عقول العقلاء.»

   نمونه پنجم: در بحث از تنزیه و تسبیح خداوند، شهرستانى بر ناکارآیى عقل تأکید مى‌کند و پیشنهاد مى‌دهد در این گونه مسائل به پیامبر(ص) تمسک جوییم: «و تلک التکلّفات فى التفسیر خارجه، و معناه نحن نسبّح بحمدک الذى حمدت به نفسک، لا بما نحن نراه و نظنّه من التسبیح، فانّ العقول یتفاوت فى التنزیه و التسبیح، فعقل المعتزلى یحکم بأنّ التنزیه فى نفى الصفات و التسبیح و التقدیس فى نفى الرؤیة و نفى القبائح عنه، و عقل الاشعرى یحکم بأنّ التنزیه و التحمید فى اثبات الصفات و اثبات الرؤیة و اضافة الخیر و الشرّ الیه و کذلک کل حزب بما لدیهم فرحون، و لو قال القائل أنا اسبّح بحمده الذى حمد به نفسه، کما قال المصطفى صلوات الله و سلامه علیه:لا ابلغ الثناء علیک لا احصى ثناء علیک انت کما اثنیت على نفسک و فوق ما یصفه الواصفون، کان ذلک تسبیحا و تقدیسا خالصا صافیا من شوائب الظنون...»

4. تفسیر و تأویل

   اساس مذهب اسماعیلیه بر تأویل استوار است.به باور باطنیان آیات قرآن و احکام دین افزون بر معناى ظاهرى، معناى باطنى نیز دارند که آن معانى سرى و پنهانى مى‌نمایند.ابواسحاق از بزرگان اسماعیلیه در این باره مى‌نویسد:

   «...دلیل بر اثبات معانى باطنى کتاب و شریعت چنین گوییم:هیچ ظاهرى نیست مگر اینکه پایدارى و قوام آن به باطن است...از مردم جسد کثیف، ظاهر اوست و روح لطیف که پایدارى انسان با اوست باطن آن است...پس هم چنین کتاب و شریعت، ظاهر دین است و معنى تأویلى آنها، باطن و پنهان است از نادان و پیداست براى دانایان، هم چنان که جسد بى روح خوار باشد، کتاب و شریعت هم که مانند جسدى است براى دین بدون تأویل و بدون دانستن معانى باطنى آنها نزد خدا بى مقدار و بى ارج است.»

   شهرستانى در مقدمه‌اى که بر مفاتیح الاسرار نوشته پس از تعریف تفسیر، تأویل لغوى را به معناى بازگشت مى‌داند و تفسیر را اعم از تأویل مى‌خواند:

   «و اما التأویل: فقد قال اهل اللغة أنّه من الأول و هو الرجوع.یقال:آل الشیئ یؤول، اذا رجع و هو تفسیر ما یؤول الیه الشیىء، و على هذا، التفسیر أعمّ من التأویل، فکلّ تأویل تفسیر و لیس کل تفسیر تأویلا.»

   او پس از بیان دیدگاه‌هاى گوناگونى که در مورد تفسیر و تأویل و تفاوت آنها گفته شده، مشکل اساسى را بى توجهى به اقسام تفسیر و تأویل و در نتیجه به سرانجام نرسیدن تفاوت معرفى مى‌کند:

   «و ان الفارقین بین التفسیر و التأویل لما لم یذکروا اقسام التفسیر و اقسام التأویل لم یتحقق بینهما الفرق بینهما، فلربّما لا یتقابل قسمان منهما فلا یکون الفرق بینهما صحیحا...»

   و در بحث«اسرار» ذیل آیه«اهدنا الصراط المستقیم»پس از تعریف تفسیر و تأویل، شیوه خود را در تأویل آیات که با تأویل باطنیان همخوان است نشان مى‌دهد:

   «ظهور المعانى بالکلمات و الأسامى امر معلوم، و ذلک هو التفسیر، لکن تشخیص الاسامى و المعانى بالاشخاص و الاعیان امر مشکل و ذلک هو التأویل، و کما ان رحمةالله عز و جل متشخصة بشخص هو النبى(ص) بعینه و شخصه بدلیل قوله تعالى«و ما ارسلناک الاّ رحمة للعالمین»کذلک نعمة الله عز و جل متشخصة بشخصه(ع) بدلیل قوله «یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها»، فالرحمة و النعمة فى التنزیل على الاطلاق یعمّان الموجودات عموم الجود و الکرم فى وجودها و بقائها و دفع الآفات عنها و هما فى التأویل على التعیین یخصّان شخصا او شخصین خصوص اللطف و القربة فى احوال وجودهما و بقاء نوعهما و دفع الآفات عنهما، و کما ان الحمد و الملک موضوعان للثناء و المجد لغة و تنزیلا کذلک هما موضوعان على شخصین معیّنیین معنىّ و تأویلا، فرحمةالله رجل من الرجال و نعمة الله شخص على الکمال.»

   بر این اساس است که شهرستانى پس از مباحثى چون نظم، نزول، معانى، نحو و تفسیر به اسرار هر آیه مى‌پردازد.او در این باره مى‌نویسد:

   «فنحن نخرج على الحواشى بالهمز و اللغة و النحو و القراءات و التفسیر و المعانى ثمّ نشیر الى الاسرار التى هى مصابیح الابرار.»

   او در بحث اسرار هر آیه در موارد بسیارى به اعتقادات اسماعیلیه اشاره مى‌کند و نشان مى‌دهد سبک تأویلش کاملا با سبک بزرگان اسماعیلیه همخوانى دارد.

نمونه‌هایى از تأویل شهرستانى

1. «و سرّ آخر، الحجّ و العمرة یضاهیان شخصین فى هذا العالم، و اتمام الحج و العمرة الاهتمام بهما و التسلیم لهما و التوکل علیهما و یضاهیان موجودین فى ذلک العالم، و اتمامهما قبول الفیض منهما و التوجه الیهما و التصور بصورتهما و لذلک قیل، العمرة هى الحجة الصغرى کما قیل لیوم البراءة یوم الحج الاکبر.و انما سمّى الاکبر، لاتمامه برجل من الرجال کما ورد فى الخبر یبلغه رجل منک، فصار الحجّ به اکبر و صار الیوم به ازهر و صار الاذان به اشهر، بقوله تعالى«و أتمّوا الحج و العمرة لله»اى أقیموهما بأرکانهما و مواقیتهما مخلصین لله، و یضاهیهما اتمام‌الدین و الشریعة لله و اقامة التأویل و التنزیل لأمر الله و اتباع صاحبهما على تقوى اللّه، فان أحصرتم بالمنع عنهما فما استیسر من الهدى و هو ذبح بدنة او شاة، و الهدى ما یهدى به و کذلک الهدى من هدى الیه، و هو فى التنزیل بدنة او شاة و فى التأویل من علیه هدى الرشد و التقوى من المؤمنین هدیا بالغ الکعبة، و قد أحصر رسول‌اللّه(ص) من العمرة کما أحصر علىّ رضى‌الله‌عنه عن الامامة و قد اهدى رسول‌الله(ص)هدیا بالغ الکعبة و لم یجد علىّ الهدى فصام ثلثة أیّام فى الحج و سبعة بعد الرجعة، تلک عشرة کاملة، هم عشرة من الاشخاص، صاموا صابرین فى ذات الله حتى زال الاحصار و صام النهار، و ظهر السرّ فى العشرة الکاملة و طلعت الشمس من مغربها و أشرقت الارض بنور ربّها، و ثمّ الحج و العمرة و جمع الشمس و القمر من آیات الله، و الاشارات فى القرآن اکبر من ان یحصى بالبیان و اللسان و ألطف من الارواح فى الابدان، عرفها من عرفها و جهلها من جهلها.»

   این تأویل را وقتى در کنار تأویل دیگرى که شهرستانى در مورد حج عمره آورده است قرار دهیم به هدف او روشنى بیشترى مى‌بخشیم:

   «ما من شعیرة من شعائر الاسلام الا و هى سنة من سنن انبیائه و اولیائه علیهم‌السلام و ما من سنة و شعیرة الا و هى فى مقابله رجل من رجاله، و شخص من اولیائه، فالکعبة و الطواف بها فى مقابلة رجل و الحج و العمرة فى مقابلة رجل او رجلین کالنبى و الوصى.و الصفا و المروة من شعائر الله‌اى من اعلام دینه على رجل و امرأة هما زوجان، فمن حجّ البیت فى مقابلة النبى و اعتمر فى مقابلة الوصى فلا جناح علیه ان یطوّف بالصفا و المروة فى مقابلة شخصین آخرین من اشخاص ولایته، و ما من مشعر من مشاعر الحرم الا و هى شعیرة و علامة على سر دقیق، فیکون الطواف و السعى و الوقوف بعرفات و الرمى و اعمال الحج کلّها على خلاف المعقول، و هى بأسرها اذا ربطت باشخاص فهى اعمال اشخاص، و اعمالهم اشخاص فهى المعقولات حقا و المحسوسات حقیقة و صدقا...»

2. «و الخصلة الثانیة، قوله «و یقطعون ما امر الله به ان یوصل» و ما امر الله بوصله أمران:احدهما قولىّ و الثانى فعلىّ اما القولى، فهو کما قال:و لقد وصّلنا لهم القول و هوالدین الحنیفى الامرى امر الله تعالى من لدن آدم‌ علیه‌السلام الى النبى(ص) نبوّة و رسالة، و منه الى یوم القیامة وصایة و امامة، و کلّ نبىّ کان واصلا لذلک القول الى نبى آخر، مصدقا لمن سبق، مبشرا بمن لحق، و کل امام کان واصلا لذلک القول الى امام آخر مصدقا لمن سبق، موافقا له مبشرا ممن لحق غیر مخالف له، فمن قطع ما امر الله به ان یوصل بالقول قطعا بالقول کان من الفاسقین فى الأوّل الخاسرین فى الآخرة.و من الوصلات القولیة اقتران کلمة النبوة بکلمة التوحید اعنى وصل محمد رسول‌الله بلا اله الا الله و وصل اتقوا الله بأطیعون، حتى لا یفرق بین القولین و لا یقطع بین الکلمتین، فان ذلک ممّا امر الله به ان یوصل فى القول باللسان و الطاعة على الأرکان، أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و اولى الامر منکم، من یطع الرسول فقد اطاع الله و کذلک...»
3. «و قد عرفت ان الکتاب المجید مجموع السور، و السور مجموع الآیات، و الآیات منتظمة من الکلمات، و الکلمات مترتبة من الحروف، و الحروف مفرداتها التى انحلّ الترکیب و الترتیب الیها و هى مستندة الى حرف واحد فهو الالف، کما أنّ الموجودات کلّها تستند الى الأمر الأوّل، و حکم الالف حکم الامام الذى به الجماعة و الجماعة صفوف.»
4. به کاربردن اصطلاحات اسماعیلیه

یکى از اصطلاحات باطنیان که در آثار بر جاى مانده از آنان به وفور یافت مى‌شود، واژه «دور» و «ادوار» است.به اعتقاد ایشان پیامبران اولوالعزم ناطق نامیده مى‌شوند و از زمان آفرینش عالم، هفت ناطق در هفت دور ظهور کرده‌اند و هر صاحب دورى وصیى داشته است.

شهرستانى در تفسیر خود از این واژه بسیار سود مى‌برد.او مانند اسماعیلیه از دور آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و محمد(ص) و از وصى هر دور سخن مى‌گوید. و از دور وصایت و امامت پس از دور نبوت یاد مى‌کند.

از دیگر اصطلاحات اسماعیلیه که در بحث امامت بسیار مطرح مى‌شود واژه «مستودع» و «مستقر» است؛ براى نمونه برخى از اسماعیلیه بعضى از ائمه خود را از امامان مستودع به شمار مى‌آورند و گروهى را از امامان مستقر، مثلاًگروهى از باطنیان امام حسن(ع) را امام مستودع مى‌خوانند که بایستى امامت را به امام مستقر یعنى امام حسین(ع) مى‌رساند.

شهرستانى نیز از این دو واژه در مورد داوود و طالوت استفاده کرده، مى‌نویسد: «و کان الرجل الوحید و الامام الاعظم و الصابر الثابت فى القوم داود(ع) و کان طالوت کالمستودع لا کالمستقر نبوة.»

او در جاى جای «الملل و النحل» نیز از این دو واژه بسیار بهره مى‌برد.

وفات

شهرستانی در ۲۶ شعبان سال ۵۴۸ق درگذشت، در بخش نوخندان یعنی حدود ۱۷ کیلومتری شمال غربی شهر درگز و به فاصله یک کیلومتری غرب آبادی حضرت سلطان بقعه‌ای منسوب به مدفن علامه شهرستانی وجود دارد .

آثار

شهرستانى در حیات علمى خود آثار بسیارى-که برخى تا بیست اثر شمارش کرده‌اند-به جهان علم و دانش عرضه داشت، اما سوگمندانه از این تعداد که به نظر مى‌رسد از نظر محتوا و دقت در ردیف آثار بر جاى مانده اوست، تنها چند اثر بیشتر بر جاى نمانده است، که عبارتند از:

1. الملل و النحل:این کتاب در میان آثار بر جاى مانده از شهرستانى به عنوان نخستین اثر او معرفى مى‌شود.نویسنده ملل و نحل دو مقدمه براى این کتاب آورده است که در یک مقدمه از وزارت نصیرالدین محمود وزیر سلطان سنجر که از سال 521 تا 526 ه‍.ق ادامه داشت یاد مى‌کند.

   گروهى با توجه به این مقدمه، زمان تألیف الملل و النحل را پس از سال 521 ه‍.ق باور دارند و مى‌گویند این مقدمه، مقدمه اول شهرستانى بر ملل و نحل بوده است، اما پس از سقوط سلطان سنجر، شهرستانى این مقدمه را حذف کرد و مقدمه‌اى براى کتابش آورد که در آن نامى از نصیرالدین محمود نیست.

   اما وجود قرینه‌اى محکم در متن ملل و نحل این دیدگاه را زیر سؤال مى‌برد، چه اینکه بر اساس این قرینه از زمان غیبت امام زمان(ع) تا زمان نوشتن کتاب ملل و نحل در حدود 250 سال گذشته است.«الغیبة قد امتدت مائتین و نیفا و خمسین...» حال اگر این مقدار را به سال غیبت امام زمان(ع)(260 ه‍.ق) بیفزاییم نتیجه مى‌گیریم که شهرستانى کتاب ملل نحل را پس از سال 510 ه‍.ق و پیش از سال 520 به پایان برده است و گرنه واژه «نیفا» در عبارت «مائتین و نیفا و خمسین سنة» بى معنى خواهد بود، چنان که واژه «خمسین» نیز لغو مى‌نماید.

   با توجه به این نص محکم در الملل و النحل مى‌توانیم درباره مقدمات نیز به گونه‌اى دیگر اظهار نظر کنیم و بگوییم مقدمه‌اى که در آن از نصیرالدین محمود وزیر سلطان سنجر نام برده شده مقدمه دوم شهرستانى بوده که در زمان صدارت نصیرالدین محمود به مقدمه اصلى ملل و نحل افزوده است و مقدمه اصلى و اولى کتاب، همین مقدمه‌اى است که در اول ملل و نحل چاپ قم و به تصحیح بدران وجود دارد.

2. مصارع الفلاسفه:مقدمه این کتاب نشانگر آن است که شهرستانى این اثر را پس از «الملل و النحل» نوشته است.دیدگاه‌هاى نویسنده این کتاب را خواجه نصیرالدین در اثر گران سنگ خویش«مصارع المصارع»جمع‌آورى کرده و در دفاع از ابن سینا آنها را نقد مى‌کند.
3. نهایة الاقدام فى علم الکلام:از این کتاب مى‌توان به عنوان تتمه «الملل و النحل» نام برد.
4. مجلس مکتوب خوارزم:این متن در مورد بحث خلق و امر و نقد و بررسى دیدگاه‌هاى موجود در این زمینه است.این کتاب، تنها اثر فارسى شهرستانى است.
5. تفسیر «مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار»:این اثر در دو مجلد با قطع رحلى، از نسخه منحصر به فرد کتابخانه ملى عکس بردارى شده است و به صورت عکسى به چاپ رسیده است.شهرستانى در سال 538 ه‍.ق و در سن 59 سالگى شروع به نوشتن جلد اول این تفسیر کرد و چنان که خود وى در مقدمه جلد دوم مى‌گوید نگارش جلد اول در محرم سال 540 ه‍.ق به پایان رسید.مجموعه آیاتى که شهرستانى در این دو جلد تفسیر کرده آیات سوره فاتحه و بقره است.بنابر این با توجه به اینکه جلد اول، دو سال زمان برده است و جلد دوم نیز اگر به همین اندازه زمان برده باشد.بنابر این در چهار سال 293 آیه را شهرستانى توانسته تفسیر نماید، مى‌توانیم ادعا کنیم که شهرستانى نتوانسته است تمام آیات قرآن را تفسیر نماید، چه اینکه وى در سن 69 سالگى دار فانى را وداع گفته است.

مجموع صفحات مفاتیح الاسرار در دو مجلد 838 صفحه است که از این مقدار حدود 54 صفحه دیدگاه‌هاى نویسنده در علوم قرآنى است.

وابسته‌ها

مصارع المصارع

الملل و النحل

نهایه الاقدام فی علم الکلام

تفسیر الشهرستاني

کتاب الملل و النحل (شهرستانی، چاپ قم)