شرح منظومة السبزواري (گرامی): تفاوت میان نسخه‌ها

شرح منظومة السبزواري (گرامی) (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۴ نوامبر ۲۰۱۶، ساعت ۰۹:۲۲

۲۳ بایت حذف‌شده ، ‏۲۴ نوامبر ۲۰۱۶

بدون خلاصۀ ویرایش

Hbaghizadeh@noornet.net

۴۲۵٬۲۲۵

ویرایش

@@ خط ۴۶: / خط ۴۶: @@
-«شرح منظومة السبزواري (الگرامي)»، از آثار علمى استاد آیت‌الله شيخ محمدعلى گرامى (متولد قم، 1317ش) به زبان عربى است كه در آن بخش منطق شرح منظومه [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] (1212- 1289ق) را شرح كرده است. موضوعات مورد بحث عبارت از تعريف منطق، انواع دلالات، كلى و جزئى، اقسام ما هو، تعريف و برهان، انواع قضايا، موجهات، قياس، برهان، جدل و مغالطه است.
+'''شرح منظومة السبزواري (الگرامي)'''، از آثار علمى استاد آیت‌الله شيخ محمدعلى گرامى (متولد قم، 1317ش) به زبان عربى است كه در آن بخش منطق شرح منظومه [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] (1212- 1289ق) را شرح كرده است. موضوعات مورد بحث عبارت از تعريف منطق، انواع دلالات، كلى و جزئى، اقسام ما هو، تعريف و برهان، انواع قضايا، موجهات، قياس، برهان، جدل و مغالطه است.
 در مورد كتاب حاضر ذكر چند نكته گفتنى است:
-- شارح در مقدمه‌اش نوشته كه در خلال تدريس شرح منظومه [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] موفق شد كه شرح و توضيحاتى بر قسمت منطق و فلسفه آن بنويسد و بخش منطق آن را پاك‌نويس و تنظيم كرده و در تعدادى محدود منتشر سازد. وى در سال 1398ق شرحش را بازنگرى كرده و بار ديگر منتشر ساخته است. <ref>مقدمه شارح، ص 4</ref>. ايشان نگارش شرح را در تاريخ 29 محرم 1390 در شهر شهسوار به پايان برده است <ref>متن كتاب، ص 205</ref>.
+#شارح در مقدمه‌اش نوشته كه در خلال تدريس شرح منظومه [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] موفق شد كه شرح و توضيحاتى بر قسمت منطق و فلسفه آن بنويسد و بخش منطق آن را پاك‌نويس و تنظيم كرده و در تعدادى محدود منتشر سازد. وى در سال 1398ق شرحش را بازنگرى كرده و بار ديگر منتشر ساخته است. <ref>مقدمه شارح، ص 4</ref>. ايشان نگارش شرح را در تاريخ 29 محرم 1390 در شهر شهسوار به پايان برده است <ref>متن كتاب، ص 205</ref>.
+#با آنكه زبان متن و شرح، عربى است ولى شارح افزون بر ابيات عربى، در موارد متعددى اشعار فارسى را نيز ذكر و به آن استشهاد كرده است. در مواردى در پاورقى نيز مطالبى به زبان فارسى نقل كرده است <ref>همان، ص 85- 115</ref>.
+#شارح تأكيد كرده است كه مؤلف علم منطق، [[ارسطو]]ست به اين معنا كه هر چند منطق در اصل در عقل بشر بود و سقراط و افلاطون نيز مقدارى از آن را نوشته بودند ولى منظم و مدون و باب‌بندى نشده بود و [[ارسطو]] آن را تدوين كرد و به آن نظم بخشيد <ref>همان، ص 54</ref>.
+#شارح با عنايت به آنكه منطق علمى آلى است، تأكيد كرده كه پس منطق، علمى كلى است زيرا پژوهشگران، منطق را وسيله‌اى براى تحقيق در الهيات بالمعني‌الأعم قرار مى‌دهند و اين الهيات كه از وجود مطلق بحث مى‌كند، كلى است در نتيجه منطق هم كلى است <ref>همان، ص 43</ref>.
+#شارح در مورد موضوع منطق توضيح داده است كه منطقيان قديم موضوع منطق را معقولات ثانيه قرار داده‌اند كه انسان را به مجهول مى‌رساند ولى متأخران از اين تعريف برگشتند و معلومات تصورى و تصديقى را موضوع شمردند از آن نظر كه آدمى را به مجهولات مى‌رساند. هر نوع معلومات تصديقى و تصورى ديگر موضوع منطق است و بنابراين، محدود به شماره خاصى نيست بلكه موضوع منطق، حيثيت ايصال و رساندن به مجهول است. به همين جهت به نظر مى‌رسد كه بين اين دو قول تفاوتى نيست <ref>همان، ص 53- 54</ref>.
+#برخى اشكالى بر ضدّ علم منطق مطرح كرده‌اند كه همان‌طور كه در حديث ثقلين آمده ملاك هدايت و عدم ضلالت، تمسّك به قرآن و اهل بيت(ع) است ولى منطق، هيچ يك از آن دو نيست. شارح به اين اشكال چنين پاسخ داده است كه: اين سخن عجيبى است! زيرا منطق راه تمسك به قرآن و اهل بيت(ع) است و براى تحقق تمسك به قرآن و اهل بيت(ع) بايد به تمسك قطعى و يقينى برسيم و ظن و تخمين كافى نيست و قطع و يقين هم با برهان منطقى حاصل مى‌شود. شگفت است كه اشكال‌كننده به اين نكته توجه نكرده كه منطق، علمى آلى و ابزارى قانونمند است. علاوه بر آنكه خود اين بيان اشكال كننده قياسى است كه بايد حجيتش در منطق اثبات شود و از سويى ديگر آيات قرآن سرشار از فرمان به انديشيدن و تدبير و تعقل و ستايش برهان است درحالى‌كه راه انديشه‌ورزى و تعقل را بيان نكرده است پس به ناچار مقصود از آن، استفاده از همان روش فطرى طبيعى است كه در منطق مطرح مى‌شود يعنى قياس <ref>همان، ص 58- 59</ref>.
+#شارح درباره واضع علم منطق، توضيح داده است كه [[ارسطو]] هر چند اولين مؤلف در علم منطق بود ولى واضع و مبتكرش نبود چون خدا منطق را ابداع كرده است. همان كه قديم ذاتى و صفاتى است و از صفاتش فياضيت مطلقه است و همو كه دانايى است كه بشر و ساير موجودات را تعليم مى‌دهد و با اسم عليم با آنان ارتباط برقرار مى‌كند و افزون بر منطق، همه علوم كلى اصالى همانند فلسفه را نيز ابداع كرده است <ref>همان، ص 60- 62</ref>.
+#شارح درباره معناى ايساغوجى نكته‌اى را متذكر شده است: بر اساس ظاهر كلمات [[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصيرالدين طوسى]] در «أساس الاقتباس»، علامه قطب‌الدين شيرازى در «درّة التاج»، ابن نديم در «الفهرست»، غزالى در «مقاصد الفلاسفة»، فروغى در «سير حكمت در اروپا» و نيز «المنجد»، ايساغوجى به معنى مدخل و مقدمه است؛ نه كليات خمس فقط بلكه شامل هر آن چيزى مى‌شود كه در مقدمه منطق ذكر مى‌شود مانند مبحث الفاظ و كلى و جزئى و ذاتى و عرضى. به نظر مى‌رسد كه افراد مذكور يا برخى از آنان، به زبان يونانى و اصطلاحات قدما آگاه‌تر از [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] هستند. البته همين اشكال بر ملاعبدالله در حاشيه و نوبخت در منطقش وارد است كه ايساغوجى را كليات خمس شمرده‌اند. شهابى در «رهبر خرد» گفته است كه درست است كه لغت ايساغوجى اعم است ولى اصطلاح اخص است و ايساغوجى در اصطلاح، فقط كليات خمس است؛ ولى اين مطلب هم درست نيست زيرا عبارت محقق طوسى صريح است كه اصطلاح هم اعمّ است <ref>همان، ص 64- 65</ref>.
+#شارح بعد از توضيح معناى علم حصولى و حضورى و تفاوت آن‌دو، يادآور شده است كه علم منطق درباره علم حضورى بحثى نمى‌كند چون منطق براى اصلاح فكر در مطالب تصورى و تصديقى است تا اشتباهى رخ ندهد و در حضور، اشتباهى نيست چه در يافتن واقع شىء، اشتباهى قابل تصور نيست. همين نكته، وجه خارج ساختن علم حضورى از بحث منطقى است؛ نه آنچه گفته مى‌شود و ظاهر كلام [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] است كه مقسم تصور و تصديق، علم حصولى است و چون بحث از تصور و تصديق است پس علم حضورى، خارج است. چون مقسم قرار دادن علم حصولى، اصطلاح است وگرنه تصور و تصديق در علم حضورى هم جارى است: ما ذات خودمان را مى‌يابيم و اين، نظير تصور است و مى‌يابيم كه ما قادريم يا عاجزيم يا گرسنه و اين به‌منزله تصديق است <ref>همان، ص 66- 68</ref>.
+#شارح تأكيد كرده است كه با توجه به نظر [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] آشكار مى‌شود كه سخن دكتر على اكبر سياسى در كتاب مبانى فلسفه كه پنداشته «حد ناقص آنست كه مركب باشد از جنس بعيد و فصل قريب و اسم ناقص مركب است از جنس بعيد و خاصه» صحيح نيست و در حدّ ناقص، شرط نيست كه همراه با جنس بعيد باشد <ref>همان، ص 115</ref>.
+#شارح درباره اين عبارت كه «مجرد در باطن جهان است»، توضيح داده است كه همان‌طور كه روح انسانى نيز در ذاتش، محيط بر زمان و مكان است و شاهد اين مطلب، برخى از حوادثى است كه در خواب مصنوعى (هيپنوتيزم) روى مى‌دهد و روح به زمان‌هاى گذشته براى به يادآوردن خاطراتش باز مى‌گردد. و مولوى گفته است:
-- با آنكه زبان متن و شرح، عربى است ولى شارح افزون بر ابيات عربى، در موارد متعددى اشعار فارسى را نيز ذكر و به آن استشهاد كرده است. در مواردى در پاورقى نيز مطالبى به زبان فارسى نقل كرده است <ref>همان، ص 85- 115</ref>.
+{{شعر}}
+{{ب|''لا مكانى كاندر او نور خداست''|2=''ماضى و مستقبل و حالش كجاست؟!''}}
-- شارح تأكيد كرده است كه مؤلف علم منطق، [[ارسطو]]ست به اين معنا كه هر چند منطق در اصل در عقل بشر بود و سقراط و افلاطون نيز مقدارى از آن را نوشته بودند ولى منظم و مدون و باب‌بندى نشده بود و [[ارسطو]] آن را تدوين كرد و به آن نظم بخشيد <ref>همان، ص 54</ref>.
+{{پایان شعر}}
+<ref>همان، ص199- 200</ref>.
-- شارح با عنايت به آنكه منطق علمى آلى است، تأكيد كرده كه پس منطق، علمى كلى است زيرا پژوهشگران، منطق را وسيله‌اى براى تحقيق در الهيات بالمعني‌الأعم قرار مى‌دهند و اين الهيات كه از وجود مطلق بحث مى‌كند، كلى است در نتيجه منطق هم كلى است <ref>همان، ص 43</ref>.
-- شارح در مورد موضوع منطق توضيح داده است كه منطقيان قديم موضوع منطق را معقولات ثانيه قرار داده‌اند كه انسان را به مجهول مى‌رساند ولى متأخران از اين تعريف برگشتند و معلومات تصورى و تصديقى را موضوع شمردند از آن نظر كه آدمى را به مجهولات مى‌رساند. هر نوع معلومات تصديقى و تصورى ديگر موضوع منطق است و بنابراين، محدود به شماره خاصى نيست بلكه موضوع منطق، حيثيت ايصال و رساندن به مجهول است. به همين جهت به نظر مى‌رسد كه بين اين دو قول تفاوتى نيست <ref>همان، ص 53- 54</ref>.
-- برخى اشكالى بر ضدّ علم منطق مطرح كرده‌اند كه همان‌طور كه در حديث ثقلين آمده ملاك هدايت و عدم ضلالت، تمسّك به قرآن و اهل بيت(ع) است ولى منطق، هيچ يك از آن دو نيست. شارح به اين اشكال چنين پاسخ داده است كه: اين سخن عجيبى است! زيرا منطق راه تمسك به قرآن و اهل بيت(ع) است و براى تحقق تمسك به قرآن و اهل بيت(ع) بايد به تمسك قطعى و يقينى برسيم و ظن و تخمين كافى نيست و قطع و يقين هم با برهان منطقى حاصل مى‌شود. شگفت است كه اشكال‌كننده به اين نكته توجه نكرده كه منطق، علمى آلى و ابزارى قانونمند است. علاوه بر آنكه خود اين بيان اشكال كننده قياسى است كه بايد حجيتش در منطق اثبات شود و از سويى ديگر آيات قرآن سرشار از فرمان به انديشيدن و تدبير و تعقل و ستايش برهان است درحالى‌كه راه انديشه‌ورزى و تعقل را بيان نكرده است پس به ناچار مقصود از آن، استفاده از همان روش فطرى طبيعى است كه در منطق مطرح مى‌شود يعنى قياس <ref>همان، ص 58- 59</ref>.
-- شارح درباره واضع علم منطق، توضيح داده است كه [[ارسطو]] هر چند اولين مؤلف در علم منطق بود ولى واضع و مبتكرش نبود چون خدا منطق را ابداع كرده است. همان كه قديم ذاتى و صفاتى است و از صفاتش فياضيت مطلقه است و همو كه دانايى است كه بشر و ساير موجودات را تعليم مى‌دهد و با اسم عليم با آنان ارتباط برقرار مى‌كند و افزون بر منطق، همه علوم كلى اصالى همانند فلسفه را نيز ابداع كرده است <ref>همان، ص 60- 62</ref>.
-- شارح درباره معناى ايساغوجى نكته‌اى را متذكر شده است: بر اساس ظاهر كلمات [[نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد|خواجه نصيرالدين طوسى]] در «أساس الاقتباس»، علامه قطب‌الدين شيرازى در «درّة التاج»، ابن نديم در «الفهرست»، غزالى در «مقاصد الفلاسفة»، فروغى در «سير حكمت در اروپا» و نيز «المنجد»، ايساغوجى به معنى مدخل و مقدمه است؛ نه كليات خمس فقط بلكه شامل هر آن چيزى مى‌شود كه در مقدمه منطق ذكر مى‌شود مانند مبحث الفاظ و كلى و جزئى و ذاتى و عرضى. به نظر مى‌رسد كه افراد مذكور يا برخى از آنان، به زبان يونانى و اصطلاحات قدما آگاه‌تر از [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] هستند. البته همين اشكال بر ملاعبدالله در حاشيه و نوبخت در منطقش وارد است كه ايساغوجى را كليات خمس شمرده‌اند. شهابى در «رهبر خرد» گفته است كه درست است كه لغت ايساغوجى اعم است ولى اصطلاح اخص است و ايساغوجى در اصطلاح، فقط كليات خمس است؛ ولى اين مطلب هم درست نيست زيرا عبارت محقق طوسى صريح است كه اصطلاح هم اعمّ است <ref>همان، ص 64- 65</ref>.
-- شارح بعد از توضيح معناى علم حصولى و حضورى و تفاوت آن‌دو، يادآور شده است كه علم منطق درباره علم حضورى بحثى نمى‌كند چون منطق براى اصلاح فكر در مطالب تصورى و تصديقى است تا اشتباهى رخ ندهد و در حضور، اشتباهى نيست چه در يافتن واقع شىء، اشتباهى قابل تصور نيست. همين نكته، وجه خارج ساختن علم حضورى از بحث منطقى است؛ نه آنچه گفته مى‌شود و ظاهر كلام [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] است كه مقسم تصور و تصديق، علم حصولى است و چون بحث از تصور و تصديق است پس علم حضورى، خارج است. چون مقسم قرار دادن علم حصولى، اصطلاح است وگرنه تصور و تصديق در علم حضورى هم جارى است: ما ذات خودمان را مى‌يابيم و اين، نظير تصور است و مى‌يابيم كه ما قادريم يا عاجزيم يا گرسنه و اين به‌منزله تصديق است <ref>همان، ص 66- 68</ref>.
-- شارح تأكيد كرده است كه با توجه به نظر [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] آشكار مى‌شود كه سخن دكتر على اكبر سياسى در كتاب مبانى فلسفه كه پنداشته «حد ناقص آنست كه مركب باشد از جنس بعيد و فصل قريب و اسم ناقص مركب است از جنس بعيد و خاصه» صحيح نيست و در حدّ ناقص، شرط نيست كه همراه با جنس بعيد باشد <ref>همان، ص 115</ref>.
-- شارح درباره اين عبارت كه «مجرد در باطن جهان است»، توضيح داده است كه همان‌طور كه روح انسانى نيز در ذاتش، محيط بر زمان و مكان است و شاهد اين مطلب، برخى از حوادثى است كه در خواب مصنوعى (هيپنوتيزم) روى مى‌دهد و روح به زمان‌هاى گذشته براى به يادآوردن خاطراتش باز مى‌گردد. و مولوى گفته است:
-{| class="wikitable poem"
-|-
-! «لا مكانى كاندر او نور خداست !! ماضى و مستقبل و حالش كجاست؟!»
-|} <ref>همان، ص199- 200</ref>.
 ==پانويس ==