۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
جامع الحكمتين: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - '« ' به '«'
جز (جایگزینی متن - ' »' به '»') |
جز (جایگزینی متن - '« ' به '«') |
||
| خط ۶۶: | خط ۶۶: | ||
ظاهراً ناصر خسرو در تأليف جامع الحكمتين، صرفاً از طريق على بن اسد كه قصيده را از بر بوده و آن را براى ناصر خسرو فرستاده، به قصيده دسترسى يافته است. | ظاهراً ناصر خسرو در تأليف جامع الحكمتين، صرفاً از طريق على بن اسد كه قصيده را از بر بوده و آن را براى ناصر خسرو فرستاده، به قصيده دسترسى يافته است. | ||
جامع الحكمتين؛ مشتمل است بر يك ديباچه و 34 فصل. ناصرخسرو در فصل اول سبب تصنيف كتاب و نام آن و در فصل دوم قصيدۀ ابوالهيثم، در فصل سوم، اثبات صانع و توحيد او را بنا بر اقوال فلسفى و كلامى و دينى آورده است و در باقى فصول كتاب، جز فصل پايانى، در پاسخ به پرسش‌هاى مذكور - نه به همان ترتيبى كه در قصيده آمده - گاهى يك يا دو و گاه چندين بيت را كه مشتمل بر سؤالات متعدد است، نقل كرده و براى هر يك به دو شيوۀ جداگانه پاسخ داده است؛ يكى مطابق آراى فيلسوفان يونان باستان نظير ارسطو و افلاطون (بدون اشاره به آراى فيلسوفان مسلمان مانند [[فارابی، محمد بن محمد|فارابى]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سينا]]) و ديگرى بنا بر انديشۀ كسانى كه به نظر وى مورد تأييد خاندان پيامبر اكرم(ص) بودند، مانند فاطميان قاهره كه وى مدعى نمايندگى آنها بود. چون او غالباً از ناتوانى ابوالهيثم در پاسخ به پرسش‌هاى خودش گلايه كرده و همچنين با گرايش عرفانى‌تر آن تفسير مخالف بوده است، معلوم مى‌شود يكى از مقاصد وى در اين اثر آن بوده كه كارى كند تا اسماعيلى‌هاى شرقى از آنچه او «راست كيشى» فاطميان قاهره خوانده است، پيروى كنند. چنانكه معروف است، او دعوت فاطمى (فاطميان)، نظامى مركّب از انديشۀ نوافلاطونى، اما نهايتاً خلقت گرا، را دست كم از زمان خلافت المعزّلدين اللّه برگزيده بود؛ نظامى كه نگرش بنيادين آثار مشهورى چون رسائل اخوان الصفا را نيز پايه‌ريزى كرده است. بنابراين، عجيب نخواهد بود كه پاسخ‌هاى ناصر خسرو در مقام نمايندۀ مذهب راستين اسماعيلى عمدتاً بازتابى از اين نظام باشد. در اين صورت، آن هماهنگى كه وى ميان حكمت فلسفى و حكمت دينى اسماعيلى در نظر دارد، سازگارى ميان دو دريافتِ متفاوتِ فلسفى از توحيد خالق جهان است. بدين ترتيب، از يك سو توحيدى را داريم كه فلاسفۀ قديم، و سرآمد آنها ارسطو، با تعالى معنوى از معلول‌هاى متكثر به علت يگانه دست يافته بودند و ناصر خسرو آن را همان نفس كلى نوافلاطونى مى‌داند و از سوى ديگر، مفهوم «واحد وراى هستى» اسماعيليه را در رأس آن داريم كه ناصر خسرو آن را با مفهوم خاص آفرينش بى‌زمان (ابداعِ نه از چيزى، خلق لا مِنْ شى ءٍ) با اشاره به تفاوت جزئى ميان سه مرحلۀ هستى شناختى توضيح مى‌دهد. اين سه مرحله عبارت‌اند از: يگانۀ مطلق (احد يا يكى محض)، يگانگى(وحدت) به عنوان علت غايى هستى و مترادف فرمان خلاق الاهى (امر)، و موجود اول يا واحد متكثر كه همان عقل كل است. اين ابداعِ بى زمانِ عقل كلى از طريق نفسِ كلى جلوۀ تأملِ عقل را دربارۀ خودش به جهان مادى مخلوق هدايت مى‌كند، به كمك قواى طبيعت كلى، كه به نمايندگى از طرف نفس كلى به نحوى عمل مى‌كنند كه همه چيز در هستى زمانى به گونه‌اى تخم اصلى ابداعِ بى زمان (تخم ابداعى) را منعكس مى‌كنند. اين سلسله مراتب كيهان شناختى بازتابى از نظم مشخصاً مذهبى «عالَم دينى اسماعيليه» نيز هست و حضرت محمد(ص) نسبت به حضرت على(ع) در نگارش «كتاب شنودنى»؛ يعنى قرآن، همان نقشى را دارد كه عقل كلى نسبت به نفس كلى يا قلم الهى نسبت به لوح در نگارش «كتاب ديدنى»؛ يعنى خلقت دارد. اساس اين فكر همان حديث مشهور اسماعيليه است كه بر طبق آن «خداوند دين خود را بر مثال آفرينش خود بنا كرد تا انسان بتواند از آفرينش او به دين او و از دين او به وحدانيت او رهنمون شود» ( | جامع الحكمتين؛ مشتمل است بر يك ديباچه و 34 فصل. ناصرخسرو در فصل اول سبب تصنيف كتاب و نام آن و در فصل دوم قصيدۀ ابوالهيثم، در فصل سوم، اثبات صانع و توحيد او را بنا بر اقوال فلسفى و كلامى و دينى آورده است و در باقى فصول كتاب، جز فصل پايانى، در پاسخ به پرسش‌هاى مذكور - نه به همان ترتيبى كه در قصيده آمده - گاهى يك يا دو و گاه چندين بيت را كه مشتمل بر سؤالات متعدد است، نقل كرده و براى هر يك به دو شيوۀ جداگانه پاسخ داده است؛ يكى مطابق آراى فيلسوفان يونان باستان نظير ارسطو و افلاطون (بدون اشاره به آراى فيلسوفان مسلمان مانند [[فارابی، محمد بن محمد|فارابى]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سينا]]) و ديگرى بنا بر انديشۀ كسانى كه به نظر وى مورد تأييد خاندان پيامبر اكرم(ص) بودند، مانند فاطميان قاهره كه وى مدعى نمايندگى آنها بود. چون او غالباً از ناتوانى ابوالهيثم در پاسخ به پرسش‌هاى خودش گلايه كرده و همچنين با گرايش عرفانى‌تر آن تفسير مخالف بوده است، معلوم مى‌شود يكى از مقاصد وى در اين اثر آن بوده كه كارى كند تا اسماعيلى‌هاى شرقى از آنچه او «راست كيشى» فاطميان قاهره خوانده است، پيروى كنند. چنانكه معروف است، او دعوت فاطمى (فاطميان)، نظامى مركّب از انديشۀ نوافلاطونى، اما نهايتاً خلقت گرا، را دست كم از زمان خلافت المعزّلدين اللّه برگزيده بود؛ نظامى كه نگرش بنيادين آثار مشهورى چون رسائل اخوان الصفا را نيز پايه‌ريزى كرده است. بنابراين، عجيب نخواهد بود كه پاسخ‌هاى ناصر خسرو در مقام نمايندۀ مذهب راستين اسماعيلى عمدتاً بازتابى از اين نظام باشد. در اين صورت، آن هماهنگى كه وى ميان حكمت فلسفى و حكمت دينى اسماعيلى در نظر دارد، سازگارى ميان دو دريافتِ متفاوتِ فلسفى از توحيد خالق جهان است. بدين ترتيب، از يك سو توحيدى را داريم كه فلاسفۀ قديم، و سرآمد آنها ارسطو، با تعالى معنوى از معلول‌هاى متكثر به علت يگانه دست يافته بودند و ناصر خسرو آن را همان نفس كلى نوافلاطونى مى‌داند و از سوى ديگر، مفهوم «واحد وراى هستى» اسماعيليه را در رأس آن داريم كه ناصر خسرو آن را با مفهوم خاص آفرينش بى‌زمان (ابداعِ نه از چيزى، خلق لا مِنْ شى ءٍ) با اشاره به تفاوت جزئى ميان سه مرحلۀ هستى شناختى توضيح مى‌دهد. اين سه مرحله عبارت‌اند از: يگانۀ مطلق (احد يا يكى محض)، يگانگى(وحدت) به عنوان علت غايى هستى و مترادف فرمان خلاق الاهى (امر)، و موجود اول يا واحد متكثر كه همان عقل كل است. اين ابداعِ بى زمانِ عقل كلى از طريق نفسِ كلى جلوۀ تأملِ عقل را دربارۀ خودش به جهان مادى مخلوق هدايت مى‌كند، به كمك قواى طبيعت كلى، كه به نمايندگى از طرف نفس كلى به نحوى عمل مى‌كنند كه همه چيز در هستى زمانى به گونه‌اى تخم اصلى ابداعِ بى زمان (تخم ابداعى) را منعكس مى‌كنند. اين سلسله مراتب كيهان شناختى بازتابى از نظم مشخصاً مذهبى «عالَم دينى اسماعيليه» نيز هست و حضرت محمد(ص) نسبت به حضرت على(ع) در نگارش «كتاب شنودنى»؛ يعنى قرآن، همان نقشى را دارد كه عقل كلى نسبت به نفس كلى يا قلم الهى نسبت به لوح در نگارش «كتاب ديدنى»؛ يعنى خلقت دارد. اساس اين فكر همان حديث مشهور اسماعيليه است كه بر طبق آن «خداوند دين خود را بر مثال آفرينش خود بنا كرد تا انسان بتواند از آفرينش او به دين او و از دين او به وحدانيت او رهنمون شود» («إنّ اللّهَ أسّسَ دينَه على مثالِ خَلْقِه لِيُسْتدَلَّ بَخَلْقِهِ على دينهِ و بدينه على وحدانيّته». | ||
ناصر خسرو در ديباچۀ جامع الحكمتين كسانى را كه دانش طبيعى و هر گونه تفحص دربارۀ آفرينش را غيرمجاز و كفر مى‌دانند، نكوهش كرده و آنان را «فقها لقبان» و «علما لقبانِ» دين اسلام خوانده است. سخنان وى در اين باب حاكى از شيوع چنين روى‌كردى در خراسانِ عصر اوست. وى در مقابل آنان استدلال كرده كه رهيافت علمى و فلسفى به خلقت (يا چون و چرا دربارۀ آفرينش) نه فقط مجاز است، بلكه واجب دينى است. با اين وصف، وى از تفاسير عقل گرايانۀ «متكلمان خودرأى» از قرآن، انتقاد كرده و با طنز دربارۀ مجادلات متكلمان دربارۀ صفات الاهى اظهار نظر كرده است. گرچه وى در بررسى مكتب‌هاى كلامى سنّى براى معتزله بيش از كرّاميه اعتبار قائل شده، اما از معتزله به سبب طرد تقليد شديداً انتقاد كرده و معتقد است كه تقليد نه تنها با پيروى كوركورانه از الگوهاى مرسوم ارتباطى ندارد، بلكه شرط لازم هر فرآيندِ آموزشى براى رسيدن به مراحل عالى‌تر حقيقت، يعنى تأويل، است؛ تأويلى كه در لغت به معناى ارجاع شىء به اصل آن است. | ناصر خسرو در ديباچۀ جامع الحكمتين كسانى را كه دانش طبيعى و هر گونه تفحص دربارۀ آفرينش را غيرمجاز و كفر مى‌دانند، نكوهش كرده و آنان را «فقها لقبان» و «علما لقبانِ» دين اسلام خوانده است. سخنان وى در اين باب حاكى از شيوع چنين روى‌كردى در خراسانِ عصر اوست. وى در مقابل آنان استدلال كرده كه رهيافت علمى و فلسفى به خلقت (يا چون و چرا دربارۀ آفرينش) نه فقط مجاز است، بلكه واجب دينى است. با اين وصف، وى از تفاسير عقل گرايانۀ «متكلمان خودرأى» از قرآن، انتقاد كرده و با طنز دربارۀ مجادلات متكلمان دربارۀ صفات الاهى اظهار نظر كرده است. گرچه وى در بررسى مكتب‌هاى كلامى سنّى براى معتزله بيش از كرّاميه اعتبار قائل شده، اما از معتزله به سبب طرد تقليد شديداً انتقاد كرده و معتقد است كه تقليد نه تنها با پيروى كوركورانه از الگوهاى مرسوم ارتباطى ندارد، بلكه شرط لازم هر فرآيندِ آموزشى براى رسيدن به مراحل عالى‌تر حقيقت، يعنى تأويل، است؛ تأويلى كه در لغت به معناى ارجاع شىء به اصل آن است. | ||