۸۰٬۶۷۲
ویرایش
ابن مقفع، عبدالله بن دادویه: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش
Hbaghizadeh (بحث | مشارکتها) |
Hbaghizadeh (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۴۲: | خط ۴۲: | ||
| کد مؤلف = AUTHORCODE3303AUTHORCODE0 | | کد مؤلف = AUTHORCODE3303AUTHORCODE0 | ||
}} | }} | ||
''' ابن مُقَفَّع، ابومحمد عبدالله ''' (ح 106-142ق/724-759م)، نویسنده بزرگ و مترجم آثار پهلوی به عربى. | ''' ابن مُقَفَّع، ابومحمد عبدالله ''' (ح 106-142ق/724-759م)، نویسنده بزرگ و مترجم آثار پهلوی به عربى. | ||
==نام پدر== | ==نام پدر== | ||
نام پدر ابن مقفع در واقع داذویه بود، هرچند که گاه، داذویه به داذبه تحریف شده است. ابن ندیم نام اسلامى پدر او را مبارک ذکر کرده که گویى ترجمه عربى روزبه است، اما زبیدی در تاج العروس او را داذجشنش خوانده، با اینهمه مینوی معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیف گشته است. | نام پدر ابن مقفع در واقع داذویه بود، هرچند که گاه، داذویه به داذبه تحریف شده است. ابن ندیم نام اسلامى پدر او را مبارک ذکر کرده که گویى ترجمه عربى روزبه است، اما [[مرتضی زبیدی، محمد|زبیدی]] در [[تاج العروس من جواهر القاموس|تاج العروس]] او را داذجشنش خوانده، با اینهمه مینوی معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیف گشته است. | ||
| خط ۵۹: | خط ۵۶: | ||
ابن مقفع تا زمانى که اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیه ابومحمد برگزید. | ابن مقفع تا زمانى که اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیه ابومحمد برگزید. | ||
==ولادت == | ==ولادت == | ||
ظاهراً روزبه در جور که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد. | ظاهراً روزبه در جور که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد. | ||
== آموزش == | |||
==آموزش== | |||
او هنوز کودک بود که با پدر به بصره رفت. پدر به تربیتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع مى‌آورد، یا او را به مجالس ایشان مى‌برد، سپس دو مرد بدوی به نام‌های ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره مى‌رفتند، به آموزش او گمارد. ابن مقفع علاوه بر دانش‌ِ ظاهراً گسترده‌ای که از زبان پهلوی در فارس کسب کرده بود، عربى را از زبان فصیحان و ادیبان پاکیزه زبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکته مزاح‌آمیزی که بلاذری به او نسبت داده، بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد. | او هنوز کودک بود که با پدر به بصره رفت. پدر به تربیتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع مى‌آورد، یا او را به مجالس ایشان مى‌برد، سپس دو مرد بدوی به نام‌های ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره مى‌رفتند، به آموزش او گمارد. ابن مقفع علاوه بر دانش‌ِ ظاهراً گسترده‌ای که از زبان پهلوی در فارس کسب کرده بود، عربى را از زبان فصیحان و ادیبان پاکیزه زبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکته مزاح‌آمیزی که بلاذری به او نسبت داده، بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد. | ||
| خط ۸۳: | خط ۷۶: | ||
علاوه بر این، برخى به دوستى بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب (مق 132ق) نیز اشاره کرده‌اند. داستان این دوستى را که چگونگى آن بر ما پوشیده است و در اصل آن نیز به سبب بعد مسافت دو نویسنده مى‌توان تردید کرد. | علاوه بر این، برخى به دوستى بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب (مق 132ق) نیز اشاره کرده‌اند. داستان این دوستى را که چگونگى آن بر ما پوشیده است و در اصل آن نیز به سبب بعد مسافت دو نویسنده مى‌توان تردید کرد. | ||
روایت دیگری که آن نیز مورد تردید است، ملاقات او با خلیل بن احمد (د 175ق) است. گرچه آشنایى آن دو با هم در شهر بصره غریب نیست، اما آنچنانکه در روایات آمده، با اینکه در منابع کهن مذکور است، معقول نیست. | روایت دیگری که آن نیز مورد تردید است، ملاقات او با [[خلیل بن احمد|خلیل بن احمد]] (د 175ق) است. گرچه آشنایى آن دو با هم در شهر بصره غریب نیست، اما آنچنانکه در روایات آمده، با اینکه در منابع کهن مذکور است، معقول نیست. | ||
| خط ۱۲۷: | خط ۱۲۰: | ||
با اینهمه تهى بودن آثار او از دفاع مستقیم از اسلام و شریعت، شوخ چشمی‌های گاه به گاه او و به خصوص همنشینى با متهمان به زندقه، باعث مى‌شود که گروهى دیگر به زندقه او حکم کنند. ظاهراً گذشتگان در دوستى او با گروه هرزه درای بصره و بغداد که به «اصحاب مجون» معروفند و گویى کاری جز باده نوشى و شعرسرایى نداشتد، تردید نکرده‌اند. | با اینهمه تهى بودن آثار او از دفاع مستقیم از اسلام و شریعت، شوخ چشمی‌های گاه به گاه او و به خصوص همنشینى با متهمان به زندقه، باعث مى‌شود که گروهى دیگر به زندقه او حکم کنند. ظاهراً گذشتگان در دوستى او با گروه هرزه درای بصره و بغداد که به «اصحاب مجون» معروفند و گویى کاری جز باده نوشى و شعرسرایى نداشتد، تردید نکرده‌اند. | ||
جاحظ از گروهى شامل 13 تن از مشاهیر این مکتب نام مى‌برد که ابن مقفع را در آن میان نمى‌یابیم. حدود یک قرن پس از او، همان فهرست را - با اندکى اختلاف - در اغانى باز مى‌یابیم که این بار، نام ابن مقفع در میانشان گنجانده شده است. همین خبر، با نام ابن مقفع به امالى سید مرتضى راه یافته، اما شمار یاران هرزه گرد در آنجا به 17 تن بالغ گشته است. | [[جاحظ، عمرو بن بحر|جاحظ]] از گروهى شامل 13 تن از مشاهیر این مکتب نام مى‌برد که ابن مقفع را در آن میان نمى‌یابیم. حدود یک قرن پس از او، همان فهرست را - با اندکى اختلاف - در [[الأغاني|اغانى]] باز مى‌یابیم که این بار، نام ابن مقفع در میانشان گنجانده شده است. همین خبر، با نام ابن مقفع به [[أمالي المرتضی|امالى سید مرتضى]] راه یافته، اما شمار یاران هرزه گرد در آنجا به 17 تن بالغ گشته است. | ||
این روایات، چه راست باشد، چه جعلى، در اصل موضوع تأثیر چندانى ندارد، زیرا تردید نیست که ابن مقفع با بسیاری از شاعران و سخنوران عصر خود دوستى داشته و حتى اگر در مجالس باده نوشى آنان شرکت نمى‌کرده، از هم صحبتى ایشان رو بر نمى‌تافته است. | این روایات، چه راست باشد، چه جعلى، در اصل موضوع تأثیر چندانى ندارد، زیرا تردید نیست که ابن مقفع با بسیاری از شاعران و سخنوران عصر خود دوستى داشته و حتى اگر در مجالس باده نوشى آنان شرکت نمى‌کرده، از هم صحبتى ایشان رو بر نمى‌تافته است. | ||
| خط ۱۶۰: | خط ۱۵۴: | ||
ابن مقفع بى‌گمان شهسوار نثر عربى است. کمتر محققى است که هنگام سخن گفتن از او، بتواند شیفتگى و شگفتى خود را پنهان کند. «با ظهور او باید قدم نثری را مبارک گوییم که در جامه‌ای بى‌پیرایه و واژه‌های معمول روزانه توانست در کنار شعر عرب نشیند. این زبان با همه سادگى و بى‌تکلفى، باز موفقیتى به کمال بود. به برکت ابن مقفع ، دیگر لازم نیامد که جهان عرب دیرزمانى تأمل کند، تا عوامل بیگانه آن را غنى سازند. ابن مقفع، نخستین کس و شاید تنها کسى است که توانست دستمایه‌ای گرانبها به فرهنگ عربى تقدیم کند. ترجمه‌های فلسفى و علمى سده 9ق، به سبب تخصصى بودن، هرگز به این درجه از سودمندی نرسیدند». | ابن مقفع بى‌گمان شهسوار نثر عربى است. کمتر محققى است که هنگام سخن گفتن از او، بتواند شیفتگى و شگفتى خود را پنهان کند. «با ظهور او باید قدم نثری را مبارک گوییم که در جامه‌ای بى‌پیرایه و واژه‌های معمول روزانه توانست در کنار شعر عرب نشیند. این زبان با همه سادگى و بى‌تکلفى، باز موفقیتى به کمال بود. به برکت ابن مقفع ، دیگر لازم نیامد که جهان عرب دیرزمانى تأمل کند، تا عوامل بیگانه آن را غنى سازند. ابن مقفع، نخستین کس و شاید تنها کسى است که توانست دستمایه‌ای گرانبها به فرهنگ عربى تقدیم کند. ترجمه‌های فلسفى و علمى سده 9ق، به سبب تخصصى بودن، هرگز به این درجه از سودمندی نرسیدند». | ||
پیش از او، نثری که اینک نثر ادبى، یا فنى مى‌خوانیم در واقع وجود نداشت. از دوره جاهلى ظاهراً هیچ باقى نمانده است و سنت نثرپردازی آن دوره هم به شهادت چند اثر ساختگى که ظاهراً تقلیدهایى از سجع کاهنان هستند، در نمى‌گذرد. | پیش از او، نثری که اینک نثر ادبى، یا فنى مى‌خوانیم در واقع وجود نداشت. از دوره جاهلى ظاهراً هیچ باقى نمانده است و سنت نثرپردازی آن دوره هم به شهادت چند اثر ساختگى که ظاهراً تقلیدهایى از سجع کاهنان هستند، در نمى‌گذرد. | ||
سپس قرآن کریم است که البته نثری غیر قابل تقلید دارد. از خطبه‌های بزرگان اسلام، نمونه‌های زیبایى به جای مانده که در نثر دوران‌های مختلف تأثیر بسزایى داشته، اما ساختار عبارات در خطبه، با بیان مسائل علمى، یا داستان و خیال سازگار نبوده است. | سپس قرآن کریم است که البته نثری غیر قابل تقلید دارد. از خطبه‌های بزرگان اسلام، نمونه‌های زیبایى به جای مانده که در نثر دوران‌های مختلف تأثیر بسزایى داشته، اما ساختار عبارات در خطبه، با بیان مسائل علمى، یا داستان و خیال سازگار نبوده است. | ||
برخى کتاب‌ها هم که گویند طى سده نخست تألیف یا ترجمه شده، چون کتابى در کیمیا برای خالدبن یزید و کتاب طب ماسرجویه، نمى‌دانیم چه بوده، آنچه باقى مى‌ماند، انبوهى روایت است که مایه تألیف کتاب‌های اخبار و ایام العرب و تاریخ‌های سده‌های 2 و 3ق به بعد گردید. نثر این آثار، اگر بتوان آن‌ها را «نثر قرن اول» خواند، بیشتر شفاهى بود و از توده عظیمى روایت تشکیل مى‌یافت که سال‌ها، سینه به سینه مى‌گشت و در آن‌ها، مایه اعتبار، همانا صداقت و امانت در نقل قول بود. بدین سان هیچ‌یک را نمى‌توان به راستى تألیف و ابداع هنری یا ادبى خواند. این سخن، حتى بر آثار ادیبان بزرگى چون ابن قتیبه نیز قابل انطباق است. | برخى کتاب‌ها هم که گویند طى سده نخست تألیف یا ترجمه شده، چون کتابى در کیمیا برای خالدبن یزید و کتاب طب ماسرجویه، نمى‌دانیم چه بوده، آنچه باقى مى‌ماند، انبوهى روایت است که مایه تألیف کتاب‌های اخبار و ایام العرب و تاریخ‌های سده‌های 2 و 3ق به بعد گردید. نثر این آثار، اگر بتوان آن‌ها را «نثر قرن اول» خواند، بیشتر شفاهى بود و از توده عظیمى روایت تشکیل مى‌یافت که سال‌ها، سینه به سینه مى‌گشت و در آن‌ها، مایه اعتبار، همانا صداقت و امانت در نقل قول بود. بدین سان هیچ‌یک را نمى‌توان به راستى تألیف و ابداع هنری یا ادبى خواند. این سخن، حتى بر آثار ادیبان بزرگى چون ابن قتیبه نیز قابل انطباق است. | ||
| خط ۱۷۳: | خط ۱۷۰: | ||
راست است که او خود مى‌گوید: «کلمات در سینه‌ام ازدحام مى‌کنند، دمى مى‌پایم تا یکى را برگزینم». | راست است که او خود مى‌گوید: «کلمات در سینه‌ام ازدحام مى‌کنند، دمى مى‌پایم تا یکى را برگزینم». | ||
کلیله و حتى دو کتاب ادب و رساله الصحابه را آنچنان آسوده و بى‌خیال مى‌خوانیم و آنچنان آسان مى‌فهمیم که باور نداریم مؤلف در اثنای تألیف رنجى بر خود هموار کرده باشد و در گزینش واژگان که این چنین طبیعى، در دسترس همگان و بایسته معنى است، اندیشهای کرده باشد. ظاهراً همین حال است که نثر او را، نمونه اعلای نثر عربى گردانیده و طى 12 قرن، همه عربى شناسان را شیفته خود ساخته است. | [[کلیله و دمنه|کلیله]] و حتى دو کتاب ادب و رساله الصحابه را آنچنان آسوده و بى‌خیال مى‌خوانیم و آنچنان آسان مى‌فهمیم که باور نداریم مؤلف در اثنای تألیف رنجى بر خود هموار کرده باشد و در گزینش واژگان که این چنین طبیعى، در دسترس همگان و بایسته معنى است، اندیشهای کرده باشد. ظاهراً همین حال است که نثر او را، نمونه اعلای نثر عربى گردانیده و طى 12 قرن، همه عربى شناسان را شیفته خود ساخته است. | ||
اما برای ابن مقفع نباید امر بدین سادگى بوده باشد، زیرا گویى رسالتى دارد که زبان عربى را آنچنان آمادگى و نرمشى بخشد که بتواند انبوه عظیمى از مفاهیم تازه علمى، فلسفى، هنری و اجتماعى... را که سیل‌آسا از چهار گوشه جهان اسلام به درون آن مى‌ریخت، در دایره ساختارها و واژگان خود جای دهد و از زبان محلى، به زبانى جهانى مبدل گرداند، این سخن بدان معنى است که او باید همه اسالیب گذشته، از نثر و شعر را - که طى قرنها فخر اعراب بوده است - به کنار نهد و خود، در حال و هوای اسلوب‌های زبان فارسى، طرح‌هایى تازه افکند. | |||
مى‌بایست واژگانى برگزیند که از خشونت به دور باشد، مفهوم همگان باشد، به سهولت بر زبان جاری گردد و تاب آن را نیز داشته باشد که به مقتضای زمان، پهنای بیشتر یابد و مفاهیم بسیار وسیع‌تر فرهنگ نو را به نیکى بپوشاند. ابن مقفع در این راه، هیچ کلمه تازه‌ای نیافرید، هیچ واژه‌ای از زبان مادری خود وام نگرفت، هیچ یک از انبوه کلمات فارسى را که اندکى پس از او به زبان عربى راه یافت، به کار نگرفت. کلمه‌های فارسى در آثار او، همان‌هاست که در قرآن کریم و نیز در شعر جاهلى و زبان عصر اموی مى‌توان یافت. دانش گسترده و احساس شدید لغوی به او امکان مى‌داد که منحصراً از گنجینه واژگان عرب بهره گیرد و حرمت آن زبان را پاس دارد. نتیجه گزینش او آن بود که چون کلمات نامأنوس (وحشى) و بدوی را فروگذاشته بود، از آوردن مترادفات - که از ویژگی‌های بیشتر نویسندگان عرب، حتى در زمان حال است - پرهیز کرده بود. لاجرم دایره واژگان آثار او، سخت محدود به نظر مى‌آید. | اما برای ابن مقفع نباید امر بدین سادگى بوده باشد، زیرا گویى رسالتى دارد که زبان عربى را آنچنان آمادگى و نرمشى بخشد که بتواند انبوه عظیمى از مفاهیم تازه علمى، فلسفى، هنری و اجتماعى... را که سیل‌آسا از چهار گوشه جهان اسلام به درون آن مى‌ریخت، در دایره ساختارها و واژگان خود جای دهد و از زبان محلى، به زبانى جهانى مبدل گرداند، این سخن بدان معنى است که او باید همه اسالیب گذشته، از نثر و شعر را - که طى قرنها فخر اعراب بوده است - به کنار نهد و خود، در حال و هوای اسلوب‌های زبان فارسى، طرح‌هایى تازه افکند. | ||
عباراتى که از قول خود او نقل شده، بسیار دلنشین است. نویسندگان را چنین اندرز مى‌دهد: «مبادا که به طمع دست یافتن به بلاغت، درپى کلام نامأنوس برآیى، بدان که این خود بزرگ‌ترین گنگى است»؛ با کاتبى گفت: «بباید که پیوسته الفاظ روان را برگزینى و در عین حال از الفاظ فرومایگان بپرهیزی»؛ او را پرسیدند که بلاغت چیست؟ گفت: سخن بلیغ آن است که چون نادان شنود، پندارد که مانند آن را به آسانى تواند آورد. | |||
ساختار جمله در قرآن کریم و نثر سده اول ق یا در نوشته‌های منسوب به دوره جاهلى غالباً بسیار ساده است. انبوه عظیمى از آیات یا عبارات و خطبه‌ها از نهاد و گزاره‌ای تشکیل مى‌یابد که هر یک تنها یکى دو کلمه در بردارند. آنگاه که گفتار به گسترش نیازمند مى‌شود، مفعول‌ها و قیدهای گوناگون به کمک جمله مى‌شتابند. جمله‌های حکمت آمیز، اندرز، فرمان و نظایر آن، خاصه به هنگام گفتار، غالباً دارای همین ساختار ساده است. در صورت نیاز به گسترش بیشتر، البته موصول‌ها و حروف ربط به کار مى‌آیند، اما جمله، همچنان ساده و خالى از تعقید باقى مى‌ماند. هنگام بیان مفاهیم گسترده‌تر، غالباً چنین است که اجزاء یک مفهوم وسیع را در عباراتى کوتاه مى‌ریزند و آن عبارات را کنار یکدیگر مى‌نشانند. اما بیان مضامین فلسفى، اخلاقى، استدلال و جدل و نیز نقل داستان‌های مفصل، دیگر نمى‌تواند در آن ساختمان کوتاه و فشرده جمله جای گیرد و غالباً ناچار جمله اصلى از میان شکافته مى‌شود و یک یا چند جمله پیرو، در درون آن قرار مى‌گیرد و سپس هریک از این اجزاء با صفات و قیود و ترکیبات اضافى و دهها ابزار دیگر آراسته مى‌گردد، تا سرانجام اندیشهای که در ذهن نویسنده نضج یافته است، یکباره بیان شود. از اینجاست که عبارات کلیله و دمنه مفصل‌تر از عبارات معمول آن روزگار به نظر مى‌آید. | مى‌بایست واژگانى برگزیند که از خشونت به دور باشد، مفهوم همگان باشد، به سهولت بر زبان جاری گردد و تاب آن را نیز داشته باشد که به مقتضای زمان، پهنای بیشتر یابد و مفاهیم بسیار وسیع‌تر فرهنگ نو را به نیکى بپوشاند. ابن مقفع در این راه، هیچ کلمه تازه‌ای نیافرید، هیچ واژه‌ای از زبان مادری خود وام نگرفت، هیچ یک از انبوه کلمات فارسى را که اندکى پس از او به زبان عربى راه یافت، به کار نگرفت. کلمه‌های فارسى در آثار او، همان‌هاست که در قرآن کریم و نیز در شعر جاهلى و زبان عصر اموی مى‌توان یافت. دانش گسترده و احساس شدید لغوی به او امکان مى‌داد که منحصراً از گنجینه واژگان عرب بهره گیرد و حرمت آن زبان را پاس دارد. نتیجه گزینش او آن بود که چون کلمات نامأنوس (وحشى) و بدوی را فروگذاشته بود، از آوردن مترادفات - که از ویژگی‌های بیشتر نویسندگان عرب، حتى در زمان حال است - پرهیز کرده بود. لاجرم دایره واژگان آثار او، سخت محدود به نظر مى‌آید. | ||
بى‌گمان در این ترجمه، زبان مبدأ که همانا پهلوی باشد، بى‌تأثیر نبوده است، نثر ابن مقفع در این ترجمه با نثر نوشته‌ها و ترجمه‌های دیگر او تفاوت فاحشى ندارد. با اینهمه هر جا که سخن از اندرز و حکمت عام و ارشاد مردمان مى‌رود، خواننده احساس مى‌کند که عبارات کوتاه‌ترند. پنداری گوینده سر آن دارد که تأثیری سریع در شنونده خویش باقى گذارد و بگذرد. در اینگونه مضامین است که نثر ابن مقفع تا حدودی به نثر خطبه‌ها - که البته او نیز خوب مى‌شناخته است - شبیه مى‌شود. این تشابه را حمزه نیک احساس کرده و از آن نتیجه گرفته است که ابن مقفع و عبدالحمید از نثر خطابه تأثیر پذیرفته‌اند. | |||
عباراتى که از قول خود او نقل شده، بسیار دلنشین است. نویسندگان را چنین اندرز مى‌دهد: «مبادا که به طمع دست یافتن به بلاغت، درپى کلام نامأنوس برآیى، بدان که این خود بزرگ‌ترین گنگى است»؛ با کاتبى گفت: «بباید که پیوسته الفاظ روان را برگزینى و در عین حال از الفاظ فرومایگان بپرهیزی»؛ او را پرسیدند که بلاغت چیست؟ گفت: سخن بلیغ آن است که چون نادان شنود، پندارد که مانند آن را به آسانى تواند آورد. | |||
ساختار جمله در قرآن کریم و نثر سده اول ق یا در نوشته‌های منسوب به دوره جاهلى غالباً بسیار ساده است. انبوه عظیمى از آیات یا عبارات و خطبه‌ها از نهاد و گزاره‌ای تشکیل مى‌یابد که هر یک تنها یکى دو کلمه در بردارند. آنگاه که گفتار به گسترش نیازمند مى‌شود، مفعول‌ها و قیدهای گوناگون به کمک جمله مى‌شتابند. جمله‌های حکمت آمیز، اندرز، فرمان و نظایر آن، خاصه به هنگام گفتار، غالباً دارای همین ساختار ساده است. در صورت نیاز به گسترش بیشتر، البته موصول‌ها و حروف ربط به کار مى‌آیند، اما جمله، همچنان ساده و خالى از تعقید باقى مى‌ماند. هنگام بیان مفاهیم گسترده‌تر، غالباً چنین است که اجزاء یک مفهوم وسیع را در عباراتى کوتاه مى‌ریزند و آن عبارات را کنار یکدیگر مى‌نشانند. اما بیان مضامین فلسفى، اخلاقى، استدلال و جدل و نیز نقل داستان‌های مفصل، دیگر نمى‌تواند در آن ساختمان کوتاه و فشرده جمله جای گیرد و غالباً ناچار جمله اصلى از میان شکافته مى‌شود و یک یا چند جمله پیرو، در درون آن قرار مى‌گیرد و سپس هریک از این اجزاء با صفات و قیود و ترکیبات اضافى و دهها ابزار دیگر آراسته مى‌گردد، تا سرانجام اندیشهای که در ذهن نویسنده نضج یافته است، یکباره بیان شود. از اینجاست که عبارات [[کلیله و دمنه|کلیله و دمنه]] مفصل‌تر از عبارات معمول آن روزگار به نظر مى‌آید. | |||
بى‌گمان در این ترجمه، زبان مبدأ که همانا پهلوی باشد، بى‌تأثیر نبوده است، نثر ابن مقفع در این ترجمه با نثر نوشته‌ها و ترجمه‌های دیگر او تفاوت فاحشى ندارد. با اینهمه هر جا که سخن از اندرز و حکمت عام و ارشاد مردمان مى‌رود، خواننده احساس مى‌کند که عبارات کوتاه‌ترند. پنداری گوینده سر آن دارد که تأثیری سریع در شنونده خویش باقى گذارد و بگذرد. در اینگونه مضامین است که نثر ابن مقفع تا حدودی به نثر خطبه‌ها - که البته او نیز خوب مى‌شناخته است - شبیه مى‌شود. این تشابه را حمزه نیک احساس کرده و از آن نتیجه گرفته است که ابن مقفع و عبدالحمید از نثر خطابه تأثیر پذیرفته‌اند. | |||
بى‌گمان، مفاهیم ایرانى، یا حتى هندی و یونانى که در ذهن ابن مقفع شکل مى‌گرفت، مى‌بایست تا حدامکان با فرهنگ و زبان توده مردم نیز سازگار باشد. از این رو، به گفته عبدالجلیل «وی زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامى زده است و بسیاری از جوانب اندیشه و زندگى اجتماعى و مادی را که در کلیله و دمنه آشکار است، با زمان خود منطبق کرده است...، اما ارزش نویسنده باز هم در استعداد ادبى او جلوه بیشتری دارد: وی موفق شد نثری در نهایت سادگى و استواری بپردازد و ترکیبات وسیع و منسجمى را با چنان استادی به کار برد که کمتر لغزشى در آن راه یابد. در اثر او، زبان عربى، هنوز هم گاه کدر و کف‌آلود است، اما گاهى چنان جریان مى‌یابد که پنداری جویباری است که از کوهستان روان گردیده آنچنان شفاف است که گویى عمق آب را هم مى‌توان لمس کرد». | بى‌گمان، مفاهیم ایرانى، یا حتى هندی و یونانى که در ذهن ابن مقفع شکل مى‌گرفت، مى‌بایست تا حدامکان با فرهنگ و زبان توده مردم نیز سازگار باشد. از این رو، به گفته عبدالجلیل «وی زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامى زده است و بسیاری از جوانب اندیشه و زندگى اجتماعى و مادی را که در کلیله و دمنه آشکار است، با زمان خود منطبق کرده است...، اما ارزش نویسنده باز هم در استعداد ادبى او جلوه بیشتری دارد: وی موفق شد نثری در نهایت سادگى و استواری بپردازد و ترکیبات وسیع و منسجمى را با چنان استادی به کار برد که کمتر لغزشى در آن راه یابد. در اثر او، زبان عربى، هنوز هم گاه کدر و کف‌آلود است، اما گاهى چنان جریان مى‌یابد که پنداری جویباری است که از کوهستان روان گردیده آنچنان شفاف است که گویى عمق آب را هم مى‌توان لمس کرد». | ||
==نقد و بررسى نثر ابن مقفع== | ==نقد و بررسى نثر ابن مقفع== | ||
نقد و بررسى نثر ابن مقفع، امری است که نویسندگان عرب از دیرباز درپى آن بوده‌اند، هرچند که روایات موجود در این باب چندان متعدد نیست. روایت بسیار معروف، آن است که سیوطى از قول اصمعى نقل کرده است. وی گوید: «من آداب ابن مقفع را خواندم، در هیچ جای آن لغزشى ندیدم، مگر آنجا که بر سر «بعض و کل» حرف تعریف نهاده است». نهادن حرف تعریف بر سر این لفظ، ظاهراً عیبى نداشته و میان شاعران و نویسندگان معمول بوده است. | نقد و بررسى نثر ابن مقفع، امری است که نویسندگان عرب از دیرباز درپى آن بوده‌اند، هرچند که روایات موجود در این باب چندان متعدد نیست. روایت بسیار معروف، آن است که [[سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر|سیوطى]] از قول [[اصمعی، عبدالملک بن قریب|اصمعى]] نقل کرده است. وی گوید: «من آداب ابن مقفع را خواندم، در هیچ جای آن لغزشى ندیدم، مگر آنجا که بر سر «بعض و کل» حرف تعریف نهاده است». نهادن حرف تعریف بر سر این لفظ، ظاهراً عیبى نداشته و میان شاعران و نویسندگان معمول بوده است. | ||
شاید تحت تأثیر قدما، خاصه [[جاحظ، عمرو بن بحر|جاحظ]] بوده که طه حسین نیز تیغ انتقاد برمى‌گیرد. وی پس از بحث مفصلى درباره گسترش فرهنگ و زبان یونانى، نظر خاورشناسان را که - تحت تأثیر شعوبیه - نثر عربى را سخت مدیون فارسى مى‌دانند، رد مى‌کند و مى‌پندارد، اعراب بیشتر به یونانیان مدیونند. در مورد ابن مقفع، [[حسین، طه|طه حسین]] نخست قول ویلیام ارسه را نقل مى‌کند که مى‌پرسد: «تا چه حد زبان فارسى در نوشته‌ها و ترجمه‌های ابن مقفع اثر گذاشته است؟ آیا ترجمه‌ای لفظ به لفظ و با رنگى فارسى بوده یا ترجمه‌ای آزاد با رنگ عربى». در پاسخ، مارسه خود مى‌گوید که جواب به این سؤال ممکن نیست، زیرا متون پهلوی آن آثار، اینک از دست رفته است. طه حسین مدعى است که بدون آن متون هم مى‌توان به جواب قانع کننده‌ای رسید، به خصوص که «هنگام خواندن آثار او، در نثرش احساس پیچ و تاب مى‌کنیم، احساس مى‌کنیم که نویسنده در بیان معانى خویش دچار مشقت شده است. این ضعف را که هنگام عربى نویسى گریبانگیر نویسنده شده است، نه تنها با عقل که با گوش هم در مى‌یابیم. مى‌بینیم که ابن مقفع در کار نحو، سخت دچار تکلف مى‌شود. شاید هم نحو عربى هنوز آماده تحمل این بار نبوده است. ابن مقفع، با آنکه سرور نویسندگان و آفریننده نمونه‌های بارز بود... باز از فصاحت و نحو عربى بهره چندانى نداشت... او بیش از خاورشناسى که عربى و فارسى را نیک مى‌داند، نبود...». | |||
پس از [[حسین، طه|طه حسین]]، ادیب معروف دیگری که دوباره به این قضیه پرداخت، عبدالوهاب عزام بود که کهن‌ترین نسخه موجود از کلیله و دمنه را یافت و در 1360ق/1941م در قاهره منتشر ساخت. وی در مقدمه مفصل خود چند نمونه از متن کتاب را آورده که ترجمه تحت‌اللفظى، یا گرده برداری از ترکیب‌های زبان فارسى (= پهلوی) است. حمزه نیز در این باره به جستجو پرداخته است و سبب اصلى این حال را همانا ترجمه مى‌داند. آنگاه مى‌گوید: در 3 کتاب ادب الکبیر، رساله الصحابه و کلیله و دمنه که نزد اعراب «آیت بلاغت عربى و معجزه نثر عباسى» است، جمله‌های ضعیف فراوان است. از آن میان، وی 5 نمونه ذکر کرده که عیب آن‌ها در جابه‌جایى اجزاء جمله، استعمال بى‌جای حرف جرّ «على» و آشفتگى در ارجاع ضمایر است. | |||
شوقى ضیف گویى چندان با این نظرات موافق نیست. او به ستایش جاحظ از ابن مقفع که مى‌گوید: هیچ کس بلاغت را چون ابن مقفع تفسیر نکرده است، اشاره مى‌کند و به بخشى از تندترین انتقادهای طه حسین مى‌پردازد و همه را رد مى‌کند، زیرا اولاً آثار ابن مقفع، پیش از آنکه به چاپ رسند، بیش از هزار سال دست به دست گشته و دچار تغییر و تحریف شده‌اند. ثانیاً ابن مقفع که از کودکى نزد آل‌اهتم عربى آموخته، شعر سروده و دبیری کرده، با خاورشناسان قابل قیاس نیست. به خصوص که [[ابن ندیم، محمد بن اسحاق|ابن ندیم]] او را یکى از 10 تن کاتب طراز اول عباسى به شمار آورده و [[جاحظ، عمرو بن بحر|جاحظ]] نیز وی را ستوده است. با اینهمه نباید در حق او اغراق کرد و همه ترجمه‌هایش را شاهکار پنداشت. مثلاً ترجمه او از منطق ارسطو ظاهراً چندان موفقیت‌آمیز نبوده و در این مورد جاحظ نیز از او انتقاد کرده است. | |||
همه نویسندگان عرب درباره نقاط ضعف ترجمه‌های او، به تقلید از یکدیگر، عباراتى کلى آورده‌اند، اما از ذکر آن‌ها سودی حاصل نمى‌شود. | همه نویسندگان عرب درباره نقاط ضعف ترجمه‌های او، به تقلید از یکدیگر، عباراتى کلى آورده‌اند، اما از ذکر آن‌ها سودی حاصل نمى‌شود. | ||
==عقاید == | ==عقاید == | ||
| خط ۱۹۶: | خط ۲۰۲: | ||
زندقه: | زندقه: | ||
اتهامى که بر ابن مقفع از جهت زندیق بودن یا مانوی بودن وارد ساخته‌اند قابل بحث است. زندقه یک معنى عام و وسیع داشت که عبارت بود از الحاد و بى‌دینى و استهزا به شعایر دینى یا اهمیت ندادن به این شعایر و بى‌اعتنایى به آن‌ها. معنى خاص و محدودی هم داشت که پیروی از دین مانى بود. از همان آغاز استعمال و رواج این کلمه در میان مسلمانان هر دو معنى آن شایع و رایج بود و از این رو درباره کسانى که به زندقه مشهور شده‌اند، پرده‌ای از ابهام و شبهه ایجاد شده است: آیا کسى که صرفاً به زندقه متهم بوده است، ملحد و بى‌دین و بى‌اعتنا به شعایر مذهبى بوده است یا متدین به دین مانوی؟ درباره ابن مقفع هم چنین پرده‌ای از ابهام موجود است. بعضى او را فقط زندیق خوانده‌اند و بعضى مانند ابوریحان بیرونى او را پیرو دین مانوی دانسته‌اند. در میان مؤلفان و راویان نخستین، ابن مقفع فقط متهم به زندقه بوده است، اما از قرن سوم به بعد، به احتمال قوی نظر به مشترک بودن لفظ زندیق میان الحاد و مانویت او را مانوی دانسته‌اند. این معنى در روایتى که مسعودی نقل کرده است، دیده مى‌شود و همچنین | اتهامى که بر ابن مقفع از جهت زندیق بودن یا مانوی بودن وارد ساخته‌اند قابل بحث است. زندقه یک معنى عام و وسیع داشت که عبارت بود از الحاد و بى‌دینى و استهزا به شعایر دینى یا اهمیت ندادن به این شعایر و بى‌اعتنایى به آن‌ها. معنى خاص و محدودی هم داشت که پیروی از دین مانى بود. از همان آغاز استعمال و رواج این کلمه در میان مسلمانان هر دو معنى آن شایع و رایج بود و از این رو درباره کسانى که به زندقه مشهور شده‌اند، پرده‌ای از ابهام و شبهه ایجاد شده است: آیا کسى که صرفاً به زندقه متهم بوده است، ملحد و بى‌دین و بى‌اعتنا به شعایر مذهبى بوده است یا متدین به دین مانوی؟ درباره ابن مقفع هم چنین پرده‌ای از ابهام موجود است. بعضى او را فقط زندیق خوانده‌اند و بعضى مانند [[ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد|ابوریحان بیرونى]] او را پیرو دین مانوی دانسته‌اند. در میان مؤلفان و راویان نخستین، ابن مقفع فقط متهم به زندقه بوده است، اما از قرن سوم به بعد، به احتمال قوی نظر به مشترک بودن لفظ زندیق میان الحاد و مانویت او را مانوی دانسته‌اند. این معنى در روایتى که [[مسعودی، علی بن حسین|مسعودی]] نقل کرده است، دیده مى‌شود و همچنین [[ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد|بیرونى]]، چنانکه قبلاً نقل کردیم، او را مانوی خوانده است. | ||
در میان مؤلفان اسلامى [[علم‌الهدی، علی بن حسین|سید مرتضى]] (د 436ق) بهتر از مؤلفان دیگر در معنى زندقه و متهمان به آن سخن گفته است. | |||
[[علم‌الهدی، علی بن حسین|سید مرتضى]] در این فصل از کسانى سخن به میان آورده است که خود را زیر پوشش دین اسلام نهان مى‌داشتند، تا خون و مال خود را حفظ کنند. او این اشخاص را «زنادقه ملحد و کفار مشرک» مى‌خواند و آنان را برای اسلام و مسلمانان خطری بزرگ مى‌شمارد، زیرا با تظاهر به اسلام در نهان مقاصد باطنى را اجرامى‌کردند، چنانکه عبدالکریم بن ابى‌العوجاء پس از گرفتاری مدعى شد که 4 هزار حدیث جعل کرده است. سید مرتضى عده این افراد را زیاد مى‌داند و از میان ایشان ولید بن یزید (خلیفه اموی)، حمّاد عَجرَد، حمّاد راویه، حماد بن زِبرقان، عبدالله بن مقفع، عبدالکریم بن ابى العوجا، بشّار بن بُرد، مطیع بن ایاس، یحیى بن زیاد حارثى، صالح بن عبدالقدوس ازدی و على بن خلیل شیبانى را نام مى‌برد. در میان این اشخاص که به زندقه معروف هستند، کسانى دیده مى‌شوند که دلیلى بر مانوی بودن آنان در دست نیست، مانند ولید بن یزید که فقط متظاهر به فسق و فجور و اهانت به قرآن بوده یا حماد راویه که فاسق و دائم الخمر بوده است. | |||
[[علم‌الهدی، علی بن حسین|سید مرتضى]] از قول [[جاحظ، عمرو بن بحر|جاحظ]] کسانى را نام مى‌برد که «گرد هم جمع مى‌شدند و شراب مى‌خوردند و شعر مى‌گفتند و یکدیگر را هجو مى‌کردند». وی از جمله این اشخاص عبدالله بن مقفع را ذکر مى‌کند. جاحظ مى‌گوید: «همه آنان متهم به بى‌دینى بودند»، اما از اینکه همه ایشان مانوی بوده‌اند، سخنى نمى‌گوید. | |||
پس به طور کلى مى‌توان گفت که زندیق در معنى عام آن به کسانى گفته مى‌شد که ظاهراً به دین اسلام علاقه‌ای نداشتند، اهل ادب و شعر بودند، محافل خاصى داشتند که در آن از ادب و فرهنگ آزادانه سخن مى‌گفتند و شاید بعضى از پارسانمایان و سختیگران در دین را استهزا مى‌کردند. | پس به طور کلى مى‌توان گفت که زندیق در معنى عام آن به کسانى گفته مى‌شد که ظاهراً به دین اسلام علاقه‌ای نداشتند، اهل ادب و شعر بودند، محافل خاصى داشتند که در آن از ادب و فرهنگ آزادانه سخن مى‌گفتند و شاید بعضى از پارسانمایان و سختیگران در دین را استهزا مى‌کردند. | ||
سید مرتضى درباره ابن مقفع تمثل او را به دو شعر معروف احوص به هنگام عبور از کنار آتشکده زردشتیان نقل مى‌کند. | |||
[[علم‌الهدی، علی بن حسین|سید مرتضى]] درباره ابن مقفع تمثل او را به دو شعر معروف احوص به هنگام عبور از کنار آتشکده زردشتیان نقل مى‌کند. | |||
این تمثل ابن مقفع در کنار آتشکده مى‌تواند دلیل زردشتى بودن او باشد، نه مانویت او. باز سیدمرتضى از مهدی خلیفه عباسى سخنى نقل مى‌کند که گویا گفته بود: کتابى در زندقه نخوانده است، مگر آنکه اصل آن از ابن مقفع بوده است. اگر این سخن درست باشد، «زندقه» به معنى عام آن است، زیرا چگونه مى‌توان قبول کرد که ابن مقفع منشأ و منبع آثار مانویت بوده باشد. مانند چنین تألیفاتى از ابن مقفع سراغ نداریم، جز کتابى که قاسم بن ابراهیم به او نسبت داده است و آن هم به احتمال قوی مجعول است. خود سید مرتضى، ابن مقفع را سبک دین خوانده است که مى‌رساند او را مانوی نمى‌دانسته است. | این تمثل ابن مقفع در کنار آتشکده مى‌تواند دلیل زردشتى بودن او باشد، نه مانویت او. باز سیدمرتضى از مهدی خلیفه عباسى سخنى نقل مى‌کند که گویا گفته بود: کتابى در زندقه نخوانده است، مگر آنکه اصل آن از ابن مقفع بوده است. اگر این سخن درست باشد، «زندقه» به معنى عام آن است، زیرا چگونه مى‌توان قبول کرد که ابن مقفع منشأ و منبع آثار مانویت بوده باشد. مانند چنین تألیفاتى از ابن مقفع سراغ نداریم، جز کتابى که قاسم بن ابراهیم به او نسبت داده است و آن هم به احتمال قوی مجعول است. خود سید مرتضى، ابن مقفع را سبک دین خوانده است که مى‌رساند او را مانوی نمى‌دانسته است. | ||
بنا به روایتى که بلاذری آورده است، ابن مقفع در آغاز زردشتى بوده و خود داوطلب دخول به دین اسلام شده است. طبق این روایت شبى که فردای آن بنا بود تشریفات گرویدن او به دین اسلام در حضور بزرگان در مجلس عیسى بن على صورت گیرد، به هنگام غذا خوردن مانند زردشتیان «زمزمه» کرد. عیسى بن على به او گفت: اکنون که اسلام در دل تو رخنه کرده است و فردا مسلمان خواهى شد، چرا مانند زردشتیان «زمزمه» مى‌کنى؟ ابن مقفع پاسخ مى‌دهد برای آنکه نمى‌خواهد شبى را بدون تدین به دینى به سر برد. هرچند بعضى از خاورشناسان گفته‌اند، در این سخن ابن مقفع نوعى طنز پنهان است، ولى این حقیقت را نمى‌توان انکار کرد که او پیش از اسلام زردشتى بوده است، نه مانوی. | بنا به روایتى که بلاذری آورده است، ابن مقفع در آغاز زردشتى بوده و خود داوطلب دخول به دین اسلام شده است. طبق این روایت شبى که فردای آن بنا بود تشریفات گرویدن او به دین اسلام در حضور بزرگان در مجلس عیسى بن على صورت گیرد، به هنگام غذا خوردن مانند زردشتیان «زمزمه» کرد. عیسى بن على به او گفت: اکنون که اسلام در دل تو رخنه کرده است و فردا مسلمان خواهى شد، چرا مانند زردشتیان «زمزمه» مى‌کنى؟ ابن مقفع پاسخ مى‌دهد برای آنکه نمى‌خواهد شبى را بدون تدین به دینى به سر برد. هرچند بعضى از خاورشناسان گفته‌اند، در این سخن ابن مقفع نوعى طنز پنهان است، ولى این حقیقت را نمى‌توان انکار کرد که او پیش از اسلام زردشتى بوده است، نه مانوی. | ||
| خط ۲۰۸: | خط ۲۱۸: | ||
مخالفت دین زردشتى با دین مانوی به همان اندازه مخالفت دین اسلام با مانویت است، پس چگونه مى‌توان ابن مقفع را در هر دو حال‌ِ زردشتى بودن و مسلمان بودن (اگر هم اسلامش ظاهری باشد)، مانوی دانست؟ ممکن است ابن مقفع - چنانکه از نشست و برخاست او با متهمان به الحاد برمى‌آید - عمیقاً اسلام را نپذیرفته باشد، اما این امر دلیل بر اینکه او به دین مانوی گرویده باشد، نیست. | مخالفت دین زردشتى با دین مانوی به همان اندازه مخالفت دین اسلام با مانویت است، پس چگونه مى‌توان ابن مقفع را در هر دو حال‌ِ زردشتى بودن و مسلمان بودن (اگر هم اسلامش ظاهری باشد)، مانوی دانست؟ ممکن است ابن مقفع - چنانکه از نشست و برخاست او با متهمان به الحاد برمى‌آید - عمیقاً اسلام را نپذیرفته باشد، اما این امر دلیل بر اینکه او به دین مانوی گرویده باشد، نیست. | ||
اگر ابن مقفع کتابى در ردّ یا معارضه قرآن نوشته بود، ابوبکر باقلانى از آن آگاه مى‌شد، زیرا او مى‌گوید: «قومى مدعى شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است و دلیل ایشان کتاب الدره و الیتیمه است». ملاحظه مى‌شود که در اینجا از قول مدعیان، غیر از دو کتاب مذکور کتاب دیگری ذکر نشده است. باقلانى در اواخر سده 4 و اوایل سده 5ق مى‌زیست و کسانى که به قول او مدعى شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است، از مردمان سده‌های 3 و 4ق بوده‌اند و هیچ کدام اشاره‌ای به این کتاب نکرده‌اند. باقلانى بعد مى‌گوید: «او کتابى ندارد که کسى مدعى شود که در آن با قرآن معارضه کرده است». | اگر ابن مقفع کتابى در ردّ یا معارضه قرآن نوشته بود، ابوبکر باقلانى از آن آگاه مى‌شد، زیرا او مى‌گوید: «قومى مدعى شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است و دلیل ایشان کتاب الدره و الیتیمه است». ملاحظه مى‌شود که در اینجا از قول مدعیان، غیر از دو کتاب مذکور کتاب دیگری ذکر نشده است. باقلانى در اواخر سده 4 و اوایل سده 5ق مى‌زیست و کسانى که به قول او مدعى شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است، از مردمان سده‌های 3 و 4ق بوده‌اند و هیچ کدام اشاره‌ای به این کتاب نکرده‌اند. باقلانى بعد مى‌گوید: «او کتابى ندارد که کسى مدعى شود که در آن با قرآن معارضه کرده است». | ||
بنابراین باید گفت که آنچه قاسم بن ابراهیم که مسائل مربوط به ردّ قرآن و اسلام به ابن مقفع نسبت داده است، درست نیست. چون ابن مقفع به زندقه اشتهار داشته است، کسانى که به دین مانوی بوده‌اند و خواسته‌اند در اسلام و قرآن طعن کنند، پس از مرگ او کتابى در این موضوع نوشته و آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند تا در زیر پوشش نام او هم خود را نهان سازند و هم مقاصد خود را بیان کنند. | بنابراین باید گفت که آنچه قاسم بن ابراهیم که مسائل مربوط به ردّ قرآن و اسلام به ابن مقفع نسبت داده است، درست نیست. چون ابن مقفع به زندقه اشتهار داشته است، کسانى که به دین مانوی بوده‌اند و خواسته‌اند در اسلام و قرآن طعن کنند، پس از مرگ او کتابى در این موضوع نوشته و آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند تا در زیر پوشش نام او هم خود را نهان سازند و هم مقاصد خود را بیان کنند. | ||
==آثار== | ==آثار== | ||
1. کلیله و دمنه، | 1.کلیله و دمنه، | ||
مهم‌ترین اثر ادبى ابن مقفع ترجمه‌ای است از کلیله و دمنه به عربى که آن را از پهلوی برگردانده است. نثر این ترجمه از نمونه‌های عالى نثر عربى کلاسیک است. | مهم‌ترین اثر ادبى ابن مقفع ترجمه‌ای است از کلیله و دمنه به عربى که آن را از پهلوی برگردانده است. نثر این ترجمه از نمونه‌های عالى نثر عربى کلاسیک است. | ||
| خط ۲۱۹: | خط ۲۳۱: | ||
بعضى دیگر از ابواب این ترجمه‌ها یا اصل هندی دارد و یا افزوده ایرانیان است. معروف‌ترین این باب‌ها باب «برزویه طبیب» است که گفته مى‌شود ساخته خود ابن مقفع است، ولى در متن عربى کلیله و دمنه چاپ عزّام به بزرجمهر بختگان منسوب شده، اگرچه او هم از قول برزویه نقل کرده است. | بعضى دیگر از ابواب این ترجمه‌ها یا اصل هندی دارد و یا افزوده ایرانیان است. معروف‌ترین این باب‌ها باب «برزویه طبیب» است که گفته مى‌شود ساخته خود ابن مقفع است، ولى در متن عربى کلیله و دمنه چاپ عزّام به بزرجمهر بختگان منسوب شده، اگرچه او هم از قول برزویه نقل کرده است. | ||
2-4. الادب الکبیر، الادب الصغیر و الیتیمه، | 2-4. الادب الکبیر، الادب الصغیر و الیتیمه، | ||
| خط ۲۲۵: | خط ۲۳۶: | ||
درباره این 3 کتاب در زمان‌های اخیر بحث‌های زیادی شده است و بعضى التیمیه یا الدره الیتیمه را با الادب الکبیر یکى دانسته‌اند. | درباره این 3 کتاب در زمان‌های اخیر بحث‌های زیادی شده است و بعضى التیمیه یا الدره الیتیمه را با الادب الکبیر یکى دانسته‌اند. | ||
آنچه در اینجا مى‌توان گفت این است که اگر به سخن ابن ندیم اعتماد کنیم، الیتیمه کتاب جداگانه‌ای است و علاوه بر این او مى‌گوید الیتیمه فى الرسائل، اما الادب الکبیر که در دست ماست، موضوعش در اندرز و سیاست و کشورداری است. | آنچه در اینجا مى‌توان گفت این است که اگر به سخن ابن ندیم اعتماد کنیم، الیتیمه کتاب جداگانه‌ای است و علاوه بر این او مى‌گوید الیتیمه فى الرسائل، اما الادب الکبیر که در دست ماست، موضوعش در اندرز و سیاست و کشورداری است. | ||
5. رساله الصّحابه، | 5. رساله الصّحابه، | ||
این کتاب تألیف ابن مقفع است و ترجمه نیست و در ضمن رسائل البلغاء به طبع رسیده است. نثر آن فشرده و مغلق است و فهم آن نیاز به دقت و تدّبر دارد و متن چاپى خالى از تحریف و غلط نیست. این رساله خطاب به منصور خلیفه عباسى است و راهنمایی‌هایى است درباره سپاه خراسان و مردم کوفه و بصره و شام و حجاز و درباره قضات و مالیات و اطرافیان یا «صحابه خلیفه». | این کتاب تألیف ابن مقفع است و ترجمه نیست و در ضمن رسائل البلغاء به طبع رسیده است. نثر آن فشرده و مغلق است و فهم آن نیاز به دقت و تدّبر دارد و متن چاپى خالى از تحریف و غلط نیست. این رساله خطاب به منصور خلیفه عباسى است و راهنمایی‌هایى است درباره سپاه خراسان و مردم کوفه و بصره و شام و حجاز و درباره قضات و مالیات و اطرافیان یا «صحابه خلیفه». | ||
6. المنطق، | 6. المنطق، | ||
| خط ۲۴۲: | خط ۲۵۲: | ||
7. کتاب التاج فى سیره انوشروان، | 7. کتاب التاج فى سیره انوشروان، | ||
ابن ندیم در زمره کتاب‌هایى که ابن مقفع از پهلوی به عربى ترجمه کرده، از این کتاب نام برده است. | ابن ندیم در زمره کتاب‌هایى که ابن مقفع از پهلوی به عربى ترجمه کرده، از این کتاب نام برده است. | ||
انوشروان در این کتاب شرح بعضى از وقایع روزگار سلطنت خود را نوشته که از آن جمله است: داستان توطئه قتل او و مخالفت بعضى از اشراف با دین رسمى و روابط او با ترکان و رومیان و بحث از احوال رعیت و خراج و وضع سنن و قوانین. | انوشروان در این کتاب شرح بعضى از وقایع روزگار سلطنت خود را نوشته که از آن جمله است: داستان توطئه قتل او و مخالفت بعضى از اشراف با دین رسمى و روابط او با ترکان و رومیان و بحث از احوال رعیت و خراج و وضع سنن و قوانین. | ||
| خط ۲۴۹: | خط ۲۶۰: | ||
این اثر هم از کتاب‌هایى است که ابن ندیم ترجمه عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده و نام آن را آیین نامه فى الآیین آورده است. | این اثر هم از کتاب‌هایى است که ابن ندیم ترجمه عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده و نام آن را آیین نامه فى الآیین آورده است. | ||
اصل عربى این کتاب در دست نیست و قطعاتى از آن در بعضى از کتب، از جمله عیون الاخبار ابن قتیبه آمده است. | اصل عربى این کتاب در دست نیست و قطعاتى از آن در بعضى از کتب، از جمله عیون الاخبار ابن قتیبه آمده است. | ||
9. کتاب مزدک یا مردک، | 9. کتاب مزدک یا مردک، | ||
| خط ۲۵۷: | خط ۲۶۷: | ||
10. الادب الوجیز للولد الصغیر، | 10. الادب الوجیز للولد الصغیر، | ||
نام این کتاب در الفهرست نیامده، ولى ترجمه‌ای به فارسى از آن در دست است که در مقدمه، اصل عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده است. در صفحه عنوان و نیز در پایان نسخه‌ای که دانش پژوه این کتاب را از روی آن منتشر کرده است، ترجمه فارسى آن را از خواجه نصیرالدین طوسى دانسته است، مى‌گوید: ترجمه آن به دستور ابوالفتح ناصرالدین عبدالرحیم محتشم قهستان (د 655ق) انجام یافته است و مى‌دانیم که اخلاق محتشمى و اخلاق ناصری که هر دو از تألیفات خواجه نصیر است، نیز به دستور همین محتشم قهستان بوده است. این کتاب بار اول به سعى عبدالرحیم خلخالى و دیباچه عباس اقبال در تهران (1312ش)، به طبع رسیده است و دانش پژوه آن را به همراه اخلاق محتشمى و چند رساله دیگر جزو انتشارات دانشکده معقول و منقول (1339ش) منتشر کرده است، نیز در 1340ش در اصفهان به کوشش غلامحسین آهنى به چاپ رسیده است. | نام این کتاب در [[الفهرست (ابن نديم)|الفهرست]] نیامده، ولى ترجمه‌ای به فارسى از آن در دست است که در مقدمه، اصل عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده است. در صفحه عنوان و نیز در پایان نسخه‌ای که دانش پژوه این کتاب را از روی آن منتشر کرده است، ترجمه فارسى آن را از خواجه نصیرالدین طوسى دانسته است، مى‌گوید: ترجمه آن به دستور ابوالفتح ناصرالدین عبدالرحیم محتشم قهستان (د 655ق) انجام یافته است و مى‌دانیم که [[اخلاق محتشمی|اخلاق محتشمى]] و اخلاق ناصری که هر دو از تألیفات خواجه نصیر است، نیز به دستور همین محتشم قهستان بوده است. این کتاب بار اول به سعى عبدالرحیم خلخالى و دیباچه عباس اقبال در تهران (1312ش)، به طبع رسیده است و دانش پژوه آن را به همراه اخلاق محتشمى و چند رساله دیگر جزو انتشارات دانشکده معقول و منقول (1339ش) منتشر کرده است، نیز در 1340ش در اصفهان به کوشش [[آهنی، غلامحسین|غلامحسین آهنى]] به چاپ رسیده است. | ||
11. نامه تنسر به گشنسپ، | 11. نامه تنسر به گشنسپ، | ||
| خط ۲۶۵: | خط ۲۷۴: | ||
دارمستتر خاورشناس فرانسوی در 1894م این نامه را از روی نسخه خطى تاریخ طبرستان ابن اسفندیار که در کتابخانه ایندیا افیس نگاهداری مى‌شود، در ژورنال آزیاتیک با ترجمه فرانسوی به چاپ رسانید. پس از او مجتبى مینوی آن را با نسخه دیگری مقابله کرد و با مقدمه و تعلیقات در 1311ش (تهران ) منتشر کرد و در 1354ش آن را دوباره با تعلیقات تازه‌تری چاپ کرد. بویس این نامه را از روی چاپ مینوی (چاپ اول) به انگلیسى ترجمه کرد و با مقدمه و حواشى در رم (1968م) منتشر کرد. | دارمستتر خاورشناس فرانسوی در 1894م این نامه را از روی نسخه خطى تاریخ طبرستان ابن اسفندیار که در کتابخانه ایندیا افیس نگاهداری مى‌شود، در ژورنال آزیاتیک با ترجمه فرانسوی به چاپ رسانید. پس از او مجتبى مینوی آن را با نسخه دیگری مقابله کرد و با مقدمه و تعلیقات در 1311ش (تهران ) منتشر کرد و در 1354ش آن را دوباره با تعلیقات تازه‌تری چاپ کرد. بویس این نامه را از روی چاپ مینوی (چاپ اول) به انگلیسى ترجمه کرد و با مقدمه و حواشى در رم (1968م) منتشر کرد. | ||
12. خدای نامه، | 12. خدای نامه، | ||
ابن ندیم یکى از کتاب‌هایى را که ابن مقفع از پهلوی به عربى ترجمه کرده است، خدای نامه فى السیر مى‌خواند که مقصود از «سیر»، احوال شاهان ایران پیش از اسلام است. حمزه اصفهانى در تاریخ سنى ملوک الارض و الانبیاء آن را سیر ملوک‌الفرس مى‌خواند. وی در جای دیگر مى‌گوید که چون خدای نامه به عربى ترجمه شد، تاریخ ملوک الفرس نامیده شد. مى‌گوید که ابن مقفع بعضى از مطالب خدای نامه را ترجمه نکرده است. به گفته وی این قسمت مربوط به افسانه‌هایى است که از قبیل افسانه‌های لقمان بن عاد و احادیث «عوج و بلوقیا»ست. ترجمه عربى ابن مقفع از خدای نامه در دست نیست. هرچه باشد ترجمه ابن مقفع یکى از مآخذ مهم تاریخ ایران پیش از اسلام بوده است و شاهنامه‌های منثور و منظوم فارسى از آن بهره گرفته‌اند. | [[ابن ندیم، محمد بن اسحاق|ابن ندیم]] یکى از کتاب‌هایى را که ابن مقفع از پهلوی به عربى ترجمه کرده است، خدای نامه فى السیر مى‌خواند که مقصود از «سیر»، احوال شاهان ایران پیش از اسلام است. حمزه اصفهانى در [[تاریخ سني ملوك الأرض و الأنبیاء علیهم‌الصلاة‌و‌السلام|تاریخ سنى ملوک الارض و الانبیاء]] آن را سیر ملوک‌الفرس مى‌خواند. وی در جای دیگر مى‌گوید که چون خدای نامه به عربى ترجمه شد، تاریخ ملوک الفرس نامیده شد. مى‌گوید که ابن مقفع بعضى از مطالب خدای نامه را ترجمه نکرده است. به گفته وی این قسمت مربوط به افسانه‌هایى است که از قبیل افسانه‌های لقمان بن عاد و احادیث «عوج و بلوقیا»ست. ترجمه عربى ابن مقفع از خدای نامه در دست نیست. هرچه باشد ترجمه ابن مقفع یکى از مآخذ مهم تاریخ ایران پیش از اسلام بوده است و شاهنامه‌های منثور و منظوم فارسى از آن بهره گرفته‌اند. | ||
13. رساله الهاشمیه، | 13. رساله الهاشمیه، | ||
به گفته جاحظ، ابن مقفع در آخر این رساله مطالبى درباره اقوال متکلمان نقل کرده است و در نقل گفتار و بیان دعوی ایشان «جیدالحکایه» است، یعنى اقوال را خوب نقل مى‌کند، اما آنجا که ابن مقفع خواسته است بر ایشان رد و «طعن» کند، از عهده بر نیامده است. | به گفته [[جاحظ، عمرو بن بحر|جاحظ]]، ابن مقفع در آخر این رساله مطالبى درباره اقوال متکلمان نقل کرده است و در نقل گفتار و بیان دعوی ایشان «جیدالحکایه» است، یعنى اقوال را خوب نقل مى‌کند، اما آنجا که ابن مقفع خواسته است بر ایشان رد و «طعن» کند، از عهده بر نیامده است. | ||
14. بنکش (پیکار)، | 14. بنکش (پیکار)، | ||
مسعودی ترجمه کتابى به نام بنکش را به ابن مقفع نسبت مى‌دهد که در آن اعمال و جنگ‌های اسفندیار پسر گشتاسپ وصف شده بود. | [[مسعودی، علی بن حسین|مسعودی]] ترجمه کتابى به نام بنکش را به ابن مقفع نسبت مى‌دهد که در آن اعمال و جنگ‌های اسفندیار پسر گشتاسپ وصف شده بود. | ||
| خط ۲۹۵: | خط ۳۰۴: | ||
این قصیده در 40 بیت است که قافیه آن «ب» و درباره ماه‌های رومى یا سریانى است. ماهها از نیسان (آوریل) آغاز مى‌شود و در هر یک از آن‌ها اوضاع جوی مربوط به آن ماه آمده است. این قصیده شرحى هم دارد. | این قصیده در 40 بیت است که قافیه آن «ب» و درباره ماه‌های رومى یا سریانى است. ماهها از نیسان (آوریل) آغاز مى‌شود و در هر یک از آن‌ها اوضاع جوی مربوط به آن ماه آمده است. این قصیده شرحى هم دارد. | ||
18. ربع الدنیا، | 18. ربع الدنیا، | ||
این اثر ظاهراً در تاریخ اقوام و جغرافیا بوده است. مقدسى در البدء و التاریخ مطلب بسیار جالب توجهى درباره بیابان حجاز از ابن مقفع نقل کرده است. بروکلمان حدس مى‌زند که این مطلب از کتاب ربع الدنیا ست. | این اثر ظاهراً در تاریخ اقوام و جغرافیا بوده است. [[مقدسی، مطهر بن طاهر|مقدسى]] در [[البدء و التاريخ|البدء و التاریخ]] مطلب بسیار جالب توجهى درباره بیابان حجاز از ابن مقفع نقل کرده است. [[بروکلمان، کارل|بروکلمان]] حدس مى‌زند که این مطلب از کتاب ربع الدنیا ست. | ||
<ref>ر:ك:آذرنوش، آذرتاش؛ زریاب، عباس، ج4، ص680-662</ref>. | <ref>ر:ك:آذرنوش، آذرتاش؛ زریاب، عباس، ج4، ص680-662</ref>. | ||
| | ||