ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها

از اين پس تا 414 ق1023/ م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در اين سال است كه ما در پى رويداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شويم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكى از امويان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكى از ايشان عبد الرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبد الرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزديك او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خويش برگزيد و عبد الوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابو عامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بيكارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مى‌كرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مى‌زد. در اين ميان مردى از امويان به نام محمد بن عبد الرحمن بن عبيد الله النّاصرى كه پيش از آن اميد داشته بود كه به جاى عبد الرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در ميان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجاميد. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى اين بود كه ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در كتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به اين رويداد اشاره مى‌كند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ويژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پايان يافت. گفته مى‌شود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛دوزى، -/338 II  346؛ياقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از اين زمان به بعد، يكباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رويدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ويژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى اميه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكميت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مى‌داده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ياقوت، 250/12).

نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در اين ميان نخستين استاد وى در فقه ابو عبد اللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابو عبد اللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابو القاسم عبد الرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حميدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛[[ذهبى]]، 185/18؛مقرى، 175/3). ابن حزم، گويا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى يك رويداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن كتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).

عناوين كتابها و رسائل ابن حزم گواه بر اين است كه وى نويسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلا از پسرش ابو رافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هايى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزديك به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هايش با محمد بن جرير طبرى نويسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ اين نوشته‌ها اكنون جز چند كتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مى‌آوريم كه دست نوشته‌هايى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شده‌اند (براى عناوين ديگر نوشته‌هاى او نك‍: [[ذهبى]]، 193/18-197) :

1. طوق الحمامة فى الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها يك دست نوشته از آن در كتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف  D.k.petrof  اين كتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914 م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همين چاپ در 1934 م در دمشق و در 1950 م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949 م برشه Bercher  متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنويسها به كوشش صلاح الدين القاسمى در 1985 م در تونس منتشر شده است. اين كتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است.

4. المحلّى فى شرح المجلّى، ابن حزم اين كتاب را بر پايۀ فقه شافعى و پيش از گرايش به مذهب ظاهريه تأليف كرده بود كه شرحى است بر المجلّى نوشتۀ ديگر خودش. متن آن نخست به كوشش احمد شاكر در 11 جلد در سالهاى 1347-1352 ق1928/-1933 م و سپس به كوشش محمد منير الدمشقى همچنان در 11 جلد در بيروت منتشر شده است.

5. ابطال القياس و الرّأى و الاستحسان و التقليد و التعليل كه نخستين بار گولد تسيهر  Goldziber  پاره‌هاى مهم آن را در ملحقات كتاب خود زير عنوان «ظاهريان»  Die Zaheriten  در لايپزيك (1884 م) منتشر كرد. اين كتاب بار ديگر زير عنوان تلخيص ابطال القياس... به كوشش سعيد الافغانى در 1379 ق1960/ م در دمشق انتشار يافته است.

10. الاخلاق و السير، اين كتاب همان رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق است كه به كوشش احسان عباس در مجموعۀ يكم رسائل ابن حزم الاندلسى منتشر شده است. اين اثر بار ديگر با ترجمۀ فرانسوى به كوشش ن. توميش N .Tomiche  با عنوان الاخلاق و السّير در بيروت (1961 م) انتشار يافت.

16. كتاب السياسة كه بخشهايى از آن را ابراهيم الكتانى در مجله تطوان (مغرب، شم‍ 5، 1960 م) منتشر كرده است.

بسيارى از فقيهان و عالمانى كه مخالف عقايد و نظريات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحريك فرمانروايان بر ضد وى مى‌كوشيده‌اند، و ايشان و عوام را عليه وى برمى‌انگيخته‌اند تا بدانجا كه در زمان حكومت ابو عمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (433-461 ق1042/-1069 م) كتابهاى وى را در اشبيليه سوزاندند و برخى را نيز در ملأ عام پاره پاره كردند. نويسندگان سرگذشت وى مى‌گويند كه:بزرگ ترين عيب وى[به گمان ايشان از ديدگاه منصفان]نا آگاهى او از سياست علم بوده است كه دشوارتر از تكميل آن است (ابن بسام، 1 (1) 141/-142؛قس: ياقوت، 247/12-249؛[[ذهبى]]، 200/18- 201، سوزاندن كتابهايش: 205).

ابن حزم بنا بر گفتۀ خودش بسيارى از كتابهايش را در زمانهايى نوشته است كه از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان ديگران به خود هراسان بوده است (التقريب، 200). وى دربارۀ موقعيت خودش در زمانش و ميان هموطنانش مى‌گويد «اما سرزمين خودمان، حكم دربارۀ آن همان مثل سائر است. » خود در اين باره به اين مثل سائر استشهاد مى‌كند كه «ازهد الناس فى عالم اهله» (روى گردان‌ترين كسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهريان اويند) و مى‌افزايد كه در انجيل خوانده است: عيسى (ع) گفت: پيامبر حرمتش را جز در شهر خويش از دست نمى‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزى اندلسيان در برابر دانشمندان و بدرفتارى با آنان سخن مى‌گويد (نك‍: «رسالة فى فضل»، 166/3؛قس، /798 E , III  كه نويسنده «عالم» را در مثل مذكور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).

چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امويان اندلس زاده شده و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگى وى مقارن با فرمانروايى بربرها و قبايلى بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امويان در بيشتر زمينه‌ها از ميراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پيشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشيدن چهره‌هاى برجستۀ علمى در اين سرزمين، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و... ) شديدا مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانى را كه به اين دانشهاى مى‌پرداختند، زنديق مى‌مردند و گاه كتابهايى را كه در اين موضوعات تأليف شده بود، به آتش مى‌كشيدند (نك‍: ابن صاعد، 66-67؛ابن عذارى، 314/2-315؛ مقرى، 220/1-222). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، كم و بيش در چنين فضايى پرورش يافته بود. با وجود اين، وى را مى‌يابيم كه در مرحله‌اى از جوانيش پس از روى گرداندن و نوميدى از فعاليتهاى سياسى و اجتماعى، به علوم عقلى، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در ميان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌يابد. در اينجا بايد يادآور شويم كه اين دلبستگى امرى تصادفى يا نتيجۀ يك گرايش هوسناكانۀ شخصى نبوده است. ابن حزم انديشمندى است سخت متدين كه در اعتقادات دينى خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدين سان جاى شگفتى نيست كه وى يكى از برجسته‌ترين نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و كتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وى در منطق ارسطو كارآترين و سودمندترين وسيله را براى اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آراى معارضان مى‌ديده است. اما منطق ارسطو را، آنگونه كه در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌يافت، نمى‌پذيرفت، و چون منطق براى او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتى و ارسطويى آن تجديد نظر كرد. به همين سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گيرند كه وى در برخى از اصول منطق، با ارسطو، بنيانگذار آن، مخالفت مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهميده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراين كتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، 76؛ابن بسام، 1 (1) 140/). اما چنين مى‌نمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوه‌اى ديگر به منطق ارسطو پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتى آن نبوده است. وى كوشيده است كه منطق را از قالب يك دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ويژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى ارسطو را بر مى‌شمارد و در حد توانايى خويش مى‌كوشد تا مفاهيم اين علم را با الفاظى آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهميدن آنها يكسان باشند» (التقريب، 8). چنانكه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر اين ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن مى‌پردازد. پيداست كه در زمان وى، به ويژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛زيرا وى در آغاز كتاب مى‌گويد «گروهى دربارۀ اين كتابها (يعنى نوشته‌هايى در منطق) حكم مى‌كردند كه آنها حاوى كفر و يارى دهندۀ الحادند» (همان، 6). در چنان فضايى ابن حزم با دليرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش مى‌كند و در دفاع از آن و تشويث به فرا گرفتن آن مى‌گويد كه دانستن منطق براى پرداختن به هر دانشى و فهميدن كتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نك‍: همان، 3-4، 9-10). بنابراين شگفتى ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشته‌هاى ديگر خود به كتاب التقريب اشاره مى‌كند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نك‍: الفصل، 4/1، 200/5). ابن حزم به حق از اهميت اين كتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه مى‌كند و در مهم‌ترين مباحث نظرى و استدلالى خود، در كتابهاى ديگرش (نك‍: الاحكام، 10/1، 15) به آن رجوع مى‌دهد، زيرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظريۀ شناخت خود را در اين كتاب عرضه كرده است. از ويژگيهاى اين كتاب مثالهايى است كه وى براى توضيح مسائل منطق مى‌آورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولى و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوى استفاده كرده است.

وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گويا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گويد كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛سپس با عقلش راهى را كه ما در اين كتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جويد. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، براى وى تضمين مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.

خلاصۀ نظريات ابن حزم در اين باره چنين است: رأى در سده اول هجرى، يعنى قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأى» اين است كه مفتى در مواردى كه نصى در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخيص مى‌دهد، بيان كند. اگر كسى چنين معنايى را براى رأى بپذيرد، بى آنكه به برهانى نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأى خود سخنى بى برهان است. سپس مى‌افزايد كه در سدۀ دوم هجرى قياس پديد آمد. برخى آن را پذيرفتند و برخى ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معناى واژۀ قياس اين است كه بايد در آنچه نصى براى آن در دين نيست، همانند مواردى عمل كرد كه يا داراى نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مى‌نويسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس يكى بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضى ديگر مى‌گفتند كه دليل اعتبار آن گونه‌اى همانندى ميان آنهاست. ولى ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و همچنين استدلال مى‌كند كه اين امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصى ندارد، اصلا جزو دين نيست و دين كلا منصوص است؛دوم اينكه اگر موردى يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتى بر پايۀ همانندى با موارد منصوص، براى آن حكمى صادر شود؛سوم اينكه احكام خدا نيازى به علّت ندارد و دعوى علت براى آنها فاقد برهان است. آنگاه مى‌نويسد: استحسان در قرن سوم پديد آمد و معنى آن اين است كه بدانچه نيكو مى‌پندارند فتوا دهند و اين باطل است، زيرا تابع ميل افراد است و برهانى نيز ندارد. پس از آن تقليد و تعليل در سدۀ چهارم پديد آمد. تقليد يعنى فتوا دادن مطابق فتواى علماى ديگر بدون نص، اما اين نيز باطل است، زيرا فاقد برهان است. اما تعليل از نظر وى اين است كه مفتى علت حكمى را كه براى آن نصى وارد شده است، استخراج كند، كه اين نيز يقينا باطل است، زيرا معنى اين سخن اين است كه خداوند به سبب اين علت چنين حكمى صادر كرده است، و اين دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چيزى است كه خدا از آن خبر نداده است ( «كتاب ابطال القياس»، 167-168؛قس: الاحكام، 195/2-196، 515، 583، 593، 602).

يكى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. كتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمينۀ اين گونه پژوهشهاست. اين كتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در اين كتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ويژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن كتابهاست (همان، 78/1-160، 3/2-90).

مشهورترين نوشتۀ ابن حزم كتاب طوق الحمامة است، كتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم اين كتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آميخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در اين نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شويم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در ميان ايشان گذرانده و حتى يك بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در اين كتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گويد (صص 121، 179). ابن حزم اين كتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با يك نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به يك صفت و سپس نيكو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در اين نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ويژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين كتاب الزّهرة اثر ابو بكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در كتاب خود از وى نام برده است.

ابن حزم نخستين فصل كتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پايان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گويد: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هايى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزديك آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آميزى و جدايى در ميان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خويش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر ميان اضداد و هماهنگى ميان همانندها و جاذبۀ ميان همانندها، همه چيزهايى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبكبار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به كتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند يك كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر يك از دو تن انسانها نيمى از اين كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه يك تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، ميان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14).

از ميان شاگردان و پيروان ابن حزم مى‌توان از ابو عبد اللّه محمد بن ابى نصر حميدى نام برد. وى فقيه، محدث، مورخى نامدار و مؤلف كتاب جذوة المقتبس است كه يكى از منابع مهم در تاريخ و رجال اندلس به شمار مى‌رود. گرايش به مذهب ظاهرى در ميان بعضى از فقيهان پس از ابن حزم نيز ديده مى‌شود. برجسته‌ترين ايشان مجد الدين عمر بن حسن مشهور به ابن دحيه است (د 633 ق/ 1235 م). دربارۀ تأثير انديشه‌ها و عقايد ابن حزم در اندلس پس از وى تنها مى‌توان به اين نكته اشاره كرد كه در دوران فرمانروايى موحدون و به ويژه در روزگار حكومت ابو يوسف يعقوب بن يوسف بن عبد المؤمن، المنصور (580-595 ق1184/-1199 م) مذهب ظاهرى ترويج مى‌شد. ابو يوسف در راه از ميان برداشتن مذهب مالكى و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حديث كوشش بسيار كرد و در اين رهگذر حتى از سوزاندن كتابهاى مذهب مالكى دريغ نداشت (نك‍:مراكشى، 278-279).

براى آگاهى از پژوهشهاى اروپاييان دربارۀ ابن حزم و نوشته‌هاى او و ترجمۀ آنها به كتاب‌شناسى مقالۀ «ابن حزم» در دورۀ جديد «دائرة المعارف اسلام»  EI 2 P  نوشتۀ آرنالدز مراجعه شود.

ابن بسام، على، الذخيرة فى محاسن اهل الجزيرة، قاهره، 1358 ق1939/ م؛ ابن حزم، على بن احمد، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، 1985 م؛همو، التقريب لحد المنطق، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1959 م؛همو، رسائل، به كوشش احسان عباس، قاهره، مكتبة الخانجى؛همو، «رسالة البيان عن حقيقة الايمان»، «رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق»، «رسالة فى مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق»، «رسالة مراتب العلوم»، رسائل (نك‍: ابن حزم در همين مآخذ)، همو، «رسالة فى فضل الاندلس»، [[نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب|نفح الطيب]] (نك‍: مقرى در همين مآخذ) ؛همو، طوق الحمامة، به كوشش صلاح الدين قاسمى، تونس، 1985 م؛همو، الفصل، قاهره، 1347 ق؛همو، «كتاب ابطال القياس، همراه ظاهريان، نظام عقيدتى و تاريخ» (نك‍: گولدتسيهر در مآخذ لاتين)، همو، المحلى، به كوشش احمد محمد شاكر، بيروت، دار الافاق الجديدة؛ابن صاعد اندلسى، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به كوشش لويس شيخو، بيروت، 1912 م؛ابن عذارى مراكشى، احمد بن محمد، البيان المغرب، به كوشش ج. س. كولان و لوى پرووانسال، بيروت، 1929 م؛حميدى، عبد الله بن محمد، جذوة المقتبس، به كوشش محمد بن تاويت الطنجى، قاهره، 1371 ق؛[[ذهبى]]، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنووط و محمد نعيم العرقسوسى، بيروت، 1045 ق1984/ م؛قرآن كريم؛محمد بن داوود، كتاب الزهرة، به كوشش آرنولد نيكل و ابراهيم طوقان، شيكاگو، 1932 م؛ مراكشى، عبد الواحد، المعجب، به كوشش محمد سعيد العريان و محمد العربى العلمى، قاهره، 1368 ق1949/ م؛مقرى تلمسانى، احمد بن محمد، [[نفح الطیب من غصن الأندلس الرطیب|نفح الطيب]]، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388 ق1968/ م «؛ياقوت، ادبا، نيز: