تاریخ فلسفه اسلامی (هانری کربن): تفاوت میان نسخه‌ها

گزارش [[کربن، هانری|کربن]] از سیر تاریخی و تحول معنوی تفکر فلسفی در اسلام، مخصوصاً در ایران، مبتنی بر تلقی او از مفهوم گسترده تاریخ و شیوه‌ای است که در تفسیر پدیده‌های تاریخی انتخاب می‌کند. او فلسفه اسلامی را دارای ماهیتی مستقل دانسته که از تلقی ناصواب پاره‌ای از مورخان غیر فیلسوف معاصر که آن را ذیل عنوان‌های «فلسفه عربی» یا «فلسفه مسلمانان» قرار داده‌اند، جداست. به نظر [[کربن، هانری|کربن]] فراگیری معنوی مفهوم دینی از اسلام به محدودیت‌های قومی یا ملی قابل تحویل نیست. او «فلسفه اسلامی» را فلسفه‌ای می‌داند که تکوین و صورت‌های متنوع آن به‌طور اساسی با امر دینی و معنوی اسلام پیوند یافته است. به‌طوری‌که در اسلام به‌گونه‌ای مخصوص، تاریخ فلسفه از تاریخ معنویت جدایی‌ناپذیر است<ref>ر.ک: نوربخش، سیما سادات، ص64</ref>.

[[کربن، هانری|کربن]] در طرح تاریخ فلسفه اسلامی برای نخستین بار شرحی درباره فلسفه نبوی که صورت بدیع و شکوفایی خودجوش وجدان اسلامی است، آورده است. به نظر او تحقیق فلسفی در اسلام در جایی در محیط مناسب بوده که درباره امر بنیادین نبوت و وحی نبوی همراه با مشکلات و وضعیت تأویلی به تأمل پرداخته است. به نظر او فلسفه، صورت «حکمت نبوی» به خود می‌گیرد و به همین دلیل او در بررسی خود حکمت نبوی شیعی را در دو صورت اصلی امامیه و اسماعیلی در صدر قرار می‌دهد<ref>ر.ک: همان، ص65</ref>.

به عقیده [[کربن، هانری|کربن]]، در توضیح کلی مربوط به فلسفه اسلامی، هرگز به نقش و اهمیت تعیین‌کننده اندیشه شیعی در پیشرفت اندیشه فلسفی در اسلام التفاتی نداشتند. حکمت نبوی این نکته را روشن کرده که چرا در تشیع جهش عظیم اندیشه صورت گرفته و از دوره صفوی تاکنون ادامه داشته است. مبنای تأمل فلسفی در تشیع، قرآن و مجموعه احادیث امامان(ع) است. تاریخ فلسفه [[کربن، هانری|کربن]]، تفسیر معنوی اسلام در ایران است که به اعتقاد او ظهور چنین معنویتی مأخوذ از حکمت تاریخ است و در شیعه، تجلی یافته است. شیعه، مهد تفکر معنوی اسلام و کانونی است که تعقل و تجربه عرفانی در آن امتزاج یافته است<ref>ر.ک: همان</ref>.

[[کربن، هانری|کربن]] پس از نگاهی تأویلی به تشیع و حکمت نبوی، به معرفی اسماعیلیه می‌پردازد. به نظر او خیال فلسفی اسماعیلی، شخص آدم معنوی را که نمونه اعلای بشریت است، رمزی از تاریخ قدسی آغاز بشریت می‌داند. او روح آیین اسماعیلی اولیه را عامل حیات مجدد دعوت جدید، پس از فترت سیاسی اسماعیلی دانسته است. تأثیر اسماعیلیه بر تصوف و به‌طور کلی بر معنویت ایرانی، فرض پیوندی اساسی را پیش می‌آورد که مستلزم لحاظ مشکل خاستگاه و معنای تصوف از دیدگاهی نو است. درحالی‌که عرفان شیعی امامی، تعادل میان ظاهر و باطن را حفظ می‌کند، در عرفان اسماعیلی، هر ظاهر دارای باطن است و باطن چون مرتبه معنوی مرید با فهم آن ارتباط پیدا می‌کند، بر ظاهر برتری دارد؛ بنابراین، ظاهر، قالبی است که باید آن را درهم شکست. تأویل، یعنی بازگرداندن داده‌های شریعت به حقیقت آن‌ها، یعنی درک معنای حقیقی تنزیل<ref>ر.ک: همان</ref>.

حکمت اسماعیلی مفهوم صدور را به اصل ابداع ربط می‌داد. فیلسوفان مسلمان این اندیشه را به بهترین وجه بیان کرده و خلق را به‌صورتی که در قرآن آمده مورد تأمل قرار داده و آن را در پرتو این مفهوم بنیادین درک کرده‌اند<ref>ر.ک: همان</ref>.

[[کربن، هانری|کربن]] در بررسی اندیشه‌های کلامی اهل سنت مدعی است که به اقلیمی پا نهاده که با عالم اندیشه در تشیع بسیار متفاوت است. او می‌گوید: معتزله به مفهوم علیت متوسل شده‌اند؛ بدین معنا که پدیدارهای عالم خلق، تابع مجموعه‌ای از علل بوده و به‌طور ذومراتب از علل ثانوی حاکم بر عالم ماده به علل اولی و تا علةالعلل پیش می‌رود. اشعریان نیز به مفهوم صدور نزد فیلسوفان قانع شدند و نه به مفهوم علیت عام مورد قبول معتزله. آن‌ها نظریه صدور را نافی اختیار و اراده به‌عنوان وجه تمایز وجود الهی می‌دانند. نیز به عقیده آن‌ها نظریه صدور به وحدت مبدأ و ظهور در مرتبه ماهیت یا در مرتبه وجود منجر می‌شود. اشاعره، مفهوم علیت معتزلی را به‌صورت نوعی جبر درک می‌کنند و این اعتقاد را با اندیشه اساسی قرآن، یعنی تأکید بر قدرت و اختیار مطلق خدا ناسازگار می‌دانند. اشاعره بر آنند که اساس اندیشه خلق عالم و درنتیجه ربط خداوند و عالم را در نظریه جزء لایتجزی یا نظریه جوهر فرد پیدا کنند. بدین‌صورت که اصلی متعالی، به این ماده لا یتجزی و همه موجودات مرکب، تعین و تشخص می‌بخشد و اندیشه خدایی خلاق، بدیهی به نظر خواهد آمد و خلق دوام و استمرار خواهد داشت. به نظر اشاعره، عالم در انبساط دائمی است و تنها دست خدا، وحدت، انسجام و دوام آن را چنان حفظ می‌کند که ضعف حواس و عقل ما اجازه نمی‌دهد که بتوانیم چگونگی آن را درک کنیم<ref>ر.ک: همان</ref>.

[[کربن، هانری|کربن]] در فصل چهارم از فیلسوفانی سخن می‌گوید که به علوم طبیعی بیشتر توجه کرده و در عالم علم تأثیرگذار بوده‌اند. از میان ایشان جمعیت اخوان ‌الصفا از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند<ref>ر.ک: همان</ref>.

در میان فیلسوفان یونانی‌مشرب، [[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]]، برای [[کربن، هانری|کربن]] اهمیت خاصی داراست. [[کربن، هانری|کربن]] یکی از سرچشمه‌های الهام فارابی را مکتب اسماعیلی می‌داند که باعث هماهنگی میان حکمت او درباره نبوت و پیامبرشناسی شیعی است. صورت دهمین فرشته در اندیشه اسماعیلی به‌طور کامل با عقل دهم، یعنی عقل فعال مطابقت دارد که نقش عقل فعال را در پیامبرشناسی فارابی به ما بهتر می‌فهماند<ref>ر.ک: همان</ref>.

فیلسوف دیگری که نظر [[کربن، هانری|کربن]] را میان فلاسفه یونانی‌مشرب جلب کرده، ابوالبرکات بغدادی است. [[کربن، هانری|کربن]] می‌گوید: ابوالبرکات بر آن است که فیلسوفان باستان از ترس اینکه تعلیمات آنان به اشخاصی که توانایی درک آن‌ها را ندارند، برسد، به تعلیمات شفاهی بسنده کرده‌اند<ref>ر.ک: همان</ref>.

[[کربن، هانری|کربن]]، [[غزالی، محمد بن محمد|غزالی]] را منتقد فلاسفه یونانی دانسته که تمام تلاش او در کتاب «[[تهافت الفلاسفة]]» این است که به فیلسوفان ثابت کند که از طریق استدلال فلسفی هیچ امری را نمی‌توان ثابت کرد، اما خو او مجبور است این امر را با استدلال فلسفی اثبات کند<ref>ر.ک: همان، ص66</ref>.

کربن بسیار متأثر از [[سهروردی، یحیی بن حبش|سهروردی]] است و به‌مناسبت در قسمت‌های مختلف از حکمت او سخن گفته است. [[کربن، هانری|کربن]] یکی از ویژگی‌های حکمت اشراق را تفسیر مُثُل افلاطونی با اصطلاحات فرشته‎شناسی زرتشتی می‌داند<ref>ر.ک: همان</ref>.

[[کربن، هانری|کربن]] با استناد به خلسه [[سهروردی، یحیی بن حبش|سهروردی]]، حکمت اشراق را پیوندی میان فلسفه و تصوف می‌داند که پس از [[سهروردی، یحیی بن حبش|سهروردی]] از یکدیگر جدا نشد. به نظر [[کربن، هانری|کربن]]، [[سهروردی، یحیی بن حبش|سهروردی]] نخستین فیلسوفی است که وجودشناسی عالم واسط یا عالم مثال را بیان کرده و همه عرفا و حکمای اسلام به آن بازگشته و آن را بسط داده‌اند<ref>ر.ک: همان</ref>.

به نظر کربن، از این حیث درست است که در غرب جهان اسلام با مرگ [[ابن رشد، محمد بن احمد|ابن رشد]] مرحله‌ای از فلسفه اسلامی به پایان می‌رسد که مکتب مشائی عربی نامیده شده است، اما از این حیث کاملاً اشتباه است که فراموش شود با مرگ [[ابن رشد، محمد بن احمد|ابن رشد]] امری نو آغاز شده که نام‌های سهروردی و [[ابن عربی، محمد بن علی|محی‎الدین بن عربی]] رمزی از آن است و همین امر در بسط فلسفه اسلامی مرحله‌ای اساسی است؛ زیرا آنچه با ابن عربی آغاز می‌شود و سرچشمه آن به مکتب المریه (تأثیرهای شیعی و اسماعیلی) بازمی‌گردد، تاکنون بر دنیای اندیشه اسلامی اشراف داشته است. با مرگ ابن رشد، صحنه فلسفه اسلامی برای همیشه از سرزمین‌های غربی اسلام در اندلس به سرزمین‌های شرقی آن در ایران منتقل می‌شود. از همان آغاز ایرانیان سهمی بزرگ در جهش تفکر فلسفی در اسلام داشته‌اند<ref>ر.ک: همان</ref>.

با حکمت مشرقی [[سهروردي، يحيي بن حبش|سهروردی]] و با حکمت عرفانی ابن عربی دوره‌ای به پایان می‌رسد که در اسلام اهل تسنن، متکلمان و فیلسوفان یونانی‌مشرب با یکدیگر رویارویی داشتند. جریانی که با ابن عربی آغاز می‌شود از نظر مقدمات و الزامات آن به همان اندازه با کلام و فلسفه یونانی متفاوت است. این جریان با هریک از آن‌ها به همان اندازه متفاوت است که کلام و فلسفه یونانی با یکدیگر متفاوتند<ref>ر.ک: همان</ref>.

به نظر [[کربن، هانری|کربن]] جریان اشراقی، یعنی جریان اشراقیان ایران که از اصلاح اساسی [[سهروردی، یحیی بن حبش|سهروردی]] در [[حکمة الإشراق|حكمة الإشراق]] با هدف تجدید حکمت فرزانگان ایران باستان نشأت گرفت، با ادغام عرفان ابن عربی در الهیات شیعی، سهمی در ارائه چهره ویژه به فلسفه اسلام ایرانی در طی سده‌های آتی خواهد داشت. پیوند جریان اشراقی و جریان ناشی از [[ابن عربی، محمد بن علی|ابن عربی]] با مباحث اساسی حکمت شیعی به فلسفه ایرانی - اسلامی صورت نهایی آن را می‌دهد. این پیوند نزد ابن ابی‌جمهور حاصل شده و مهم‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین اثر پدیدار ادغام آثار ابن عربی در حکمت شیعی از نظر تدوین منظم آن، به حیدر آملی اختصاص دارد. [[کربن، هانری|کربن]] اندیشه زنده در جریان‌های اسلامی را در حکمای الهی شیعه جستجو می‌کند که بر کلام، الهیات و حکمت عارفان اشراف پیدا کرده و در این صورت کلام می‌تواند به حیات خود ادامه دهد<ref>ر.ک: همان</ref>.

می‌توان با شریعت تجسد، به‌عنوان حادثه‌ای در تاریخ فلسفه، تاریخ ایجاد کرد، اما با تجلیات به‌عنوان حوادثی تمثیلی، مشکل بتوان فلسفه تاریخ تدوین کرد. آنچه این تجلیات ناظر به آن است، حکمت تاریخ است. فلسفه تاریخ می‌تواند آشکارا بر مذهب تعطیل استوار باشد و بالاخره می‌تواند فقط علیتی را لحاظ کند که ذاتی حوادثی است که در مرتبه دنیای تجربی ادراک شده است. در این صورت، فلسفه تاریخ عرفی شدن روح مطلق را تحقق خواهد بخشید. برعکس الهیات و حکمت تاریخ را با هیچ صورتی از مذهب تعطیل نمی‌توان آشتی داد. حکمت تاریخ درک حوادث در مرتبه‌ای غیر از دنیای تجربی را ایجاب می‌کند که آن را ملکوت نامیده‌اند و آن اساساً به دنبال نیروهای معنوی و عوالم عالی است که اثرات خود را بر جهان نقش می‌کند. داده‌های حکمت تاریخ در قلمرو تاریخ قدسی قرار می‌گیرد؛ ادوار شیعی دایره نبوت و دایره ولایت یا تعلیم معنوی و نیز طبقه‌بندی پیامبران نزد [[ابن عربی، محمد بن علی|ابن عربی]] شیوه‌های بحث از داده‌هایی است که در قلمرو آن امری قرار نمی‌گیرد که در مغرب‌زمین فلسفه تاریخ خوانده شده، بلکه در حوزه حکمت تاریخ قرار می‌گیرد. این تحدید حدود آنجا که بخواهیم جایگاه اندیشه و اندیشمندان را معلوم کنیم، خود را بر هرگونه پدیدارشناسی تطبیقی تحمیل می‌کند<ref>ر.ک: همان، ص66-67</ref>.

در میان دانشنامه‌نویسان در جهان اسلام، [[ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد|ابن خلدون]] را مؤسس نقد تاریخی و پیشگام جامعه‌شناسی جدید دانسته‌اند. طبق این نظر، مکتب تعطیل و اصالت تاریخ، اصالت تحصل و گرایش به جامعه‌شناسی، پیش از آنکه واژه‌های مبین این مفاهیم پیدا شود، در اسلام ظاهر شده بود. معرفی ابن خلدون به‌عنوان پیشرو اصالت تحصل جدید، شاید بهترین شیوه ارزیابی اثر او در درون فرهنگ اسلامی و به‌عبارت‌دیگر فلسفه اسلامی باشد<ref>ر.ک: همان، ص67</ref>.

به نظر [[کربن، هانری|کربن]]، حکمت طبیعت که به معنای دقیق کلمه، جزئی از حکمت نبوی است و در کیمیا به اوج خود می‌رسد، با حکمت نظری که بدین‌گونه تجدید شد، ارتباط پیدا می‌کند. پیوندی اساسی میان اندیشه کیمیا و امام‌شناسی شیعی و از طریق این امام‌شناسی پیوندی میان عمل کیمیاگر و فتوت وجود دارد که به‌عنوان خدمت جوانمردی معنوی به ‌ضرورت نجاتی کیهانی ارتقا یافته است<ref>ر.ک: همان</ref>.