رساله نوریه در عالم مثال: تفاوت میان نسخه‌ها

عالم مثال داراى مراتب و درجات متفاوت است از جهت قوّت وجودى و نورانیت، که اولین جسم صادر از عقل، واسطه ظهور و نزول فیض از حق، الطف و اشرف و آخرین مرتبه عالم مثال، به‏واسطه بعد از منبع نور، انزل و اضعف درجات عالم مثال است که با قید یک درجه از تنزل همان موجود مادى جسمانى است‏»<ref>ر.ک: مقدمه بر چاپ دوم، ص5</ref>‏. ‏

از قائلان به عالم مثال که از مراتب آن به مثال و برزخ نزولى و نیز از آن تعبیر به مثل معلّقه (یعنى غیر حالّ در ماده جسمانى) نموده است، شیخ اشراق و رئیس حکماى اشراقیه در اسلام است که نام او به نقل شارح «حكمة الإشراق» علامه شیرازى، «[[سهروردی، عمر بن محمد|ابوالفتوح عمر بن‏ محمد سهروردى]]» است که از نوابغ دوران محسوب می‌شود و به قول خود برخى از آثار نفیس خود را در دوران صباوت تألیف نموده است؛ لکن نام او بنابر تصریح اربات تراجم [[سهروردی، یحیی بن حبش|یحیی بن حبش]] است.<ref>ر.ک: همان، ص11-10</ref>‏.  

رساله حاضر، اثر نفیسى است از فاضل کامل، بهائى لاهیجى که در عالم مثال نوشته شده است. مسئله عالم برزخ و مثال، یکى از مباحث مهم فلسفى و عرفانى و کلامى است که از قدیم‎الایام مورد بحث و تحقیق واقع شده است. قبل از ارسطو، دوران افلاطون و قبل از او سقراط و نیز قبل از سقراط و همچنین در ایران باستان جمع زیادى از حکماى فرس معتقد به عوالم سه‏ گانه بوده‌‏اند. عالم ماده و اجسام مادى، یعنى دار حرکات و متحرکات و عالم کون و فساد و عالم مثال و برزخ، یعنی عالم اشباح مثالیه و اجسام برزخى که داراى شکل و مقدارند، ولى از ماده و استعداد و جهت قبولِ تابع هیولى و متفرع بر ماده و حرکت، مبرا و معرا می‌باشند<ref>ر.ک: مقدمه‎ای بر رساله نوریه لاهیجی، ص43</ref>‏.

مبنى بر قیاسات عقلى و دلایل جعلى که اساس ضعیف البنیان جلّ آن، بل کل آن بر لاف و گزاف است نساخته‌‏اند، چنین دیده و دانسته‌‏اند که روح بى‏جسد نمی‌تواند بود. لهذا چون از بدن اسطقسى و کالبد آخشیجى مفارقت جوید، او را جسدى شبحى و هیکلى مثالى در عالم اشباح باشد که متعلق می‎شود به وى إلى أن يقوم الساعة»<ref>ر.ک: متن کتاب، ص170-169</ref>‏.

سپس در اشراق اول، عالم برزخ را این‎گونه توصیف می‎کند: «بباید دانست که عرفا از مشاهدات خود چنین دیده‌‏اند که: برزخى که میان غیب و شهادت واقع است، غیر برزخى است که ارواح بعد از مفارقت نشئه دنیا در آن خواهند بود و صور جمیع اعمال و اخلاق حسنه و سیئه که در نشئه دنیا کسب کرده‌‏اند، چنان‎که در آیات و احادیث وارد شده، در آنجا باشد و گفته‌‏اند که: برزخى که روح بعد از مفارقت بدانجا منتقل می‌شود، برزخى است که میان ارواح و اجساد است.<ref>ر.ک: همان، ص174</ref>‏.

وی دلیل انکار عالم مثال توسط فلاسفه مشاء را این‎طور توضیح می‎دهد: فلاسفه مشائین چون انفکاک بین صورت و ماده را محال و از دائره امکان بیرون شمرده‌‏اند، انکار عالم مثال که صورت بدون ماده است نموده‌‏اند و چون حکم مشهدى و موطنى غیر مشهدى دیگر است، چنان‎که حکما افتراق میان هیولى و صورت را در موطن خارج جایز ندانسته، در ذهن این انفکاک را قائل شده‌‏اند و صور جواهر قائم به ذوات را در مشعر ذهن، عرض قائم به غیر می‌‏دانند<ref>ر.ک: همان، ص178</ref>‏.  

لاهیجی در نور چهارم، حواس ظاهری و باطنی بدن مثالی را همانند بدن جسمانی دانسته و در عالم مثال متنعم بودن بهشتیان و معذب بودن دوزخیان را با جمیع انواع لذت و آلام جسمانی نیز متحقق می‎داند: «بدان که در عالم مثال جمیع مواعید نبوت که تنعیم اهل جنت و تعذیب اهل نیران است با جمیع انواع لذت و آلام جسمانیه نیز متحقّق است؛ چه، حکم بدن مثالى حکم بدن حسى عنصرى دارد در وجود حواس ظاهره و باطنه و مدرک بودن نفس ناطقه‏<ref>ر.ک: همان، ص193</ref>‏.

در لمعه اول کتاب به نقل از [[طوسی، محمد بن حسن|شیخ طوسی]] در «[[تهذيب الأحكام]]»، از یونس بن ظبیان از [[امام جعفر صادق(ع)]] به روایتی در رابطه با اثبات غیب محالی و اوضاع ارواح مؤمنین در عالم دیگر اشاره کرده است. نکته جالبی که نویسنده متذکر می‎شود عبارت است از اشتباه قاضی میر حسین میبدی در شرح دیوان منسوب به [[امام على(ع)|امیرالمؤمنین(ع)]] که این روایت را به امام حسین(ع) نسبت داده؛ درحالی‎که یونس بن ظبیان از راویان [[امام جعفر صادق(ع)]] است. به تعبیر نویسنده: «ظاهراً منشأ اشتباه او این است که چون در حدیث، تعبیر از [[امام جعفر صادق(ع)|حضرت صادق(ع)]] به ابی‎عبدالله(ع) کرده‎اند، گمان کرده که ابی‎عبدالله الحسین(ع) است‏<ref>ر.ک: همان، ص195</ref>‏.

بررسی عقول عرضیه یا مثل نوریه مطلبی است که در خاتمه کتاب آمده است. در میان عقول عرضیه بین فلاسفه اختلاف است. اشراقیون آن را ثابت و مشائین آن را انکار می‎کنند. مراد از عقول عرضیه این است که هر نوع مادی، علاوه بر اینکه افرادی مادی دارد، یک فرد مجرد از جمیع جهات هم دارد که ذاتاً و فعلاً مجرد است؛ مثلاً انسان در این عالم، نوعی است که افرادی مادی دارد، ولی یک فرد مجرد از هر جهت هم دارد که عقل است و مدبر تمام افراد این نوع می‎باشد و به اذن الله خالق و مدبر آنها می‎باشد؛ «معلوم باشد که کبار حکماى متألهین مثل افلاطن و هرمس و فیثاغورس و حکماى فرس، ‎معتقدند بر آنکه هرنوع از افلاک کواکب و بسایط عنصرى و اجسام را ربى مجرد در عالم قدس و نور هست که عقل مدبر آن نوع است‏. اما اعراض و اوصاف را اجناساً و انواعاً، ‎رب مدبر نیست، بلکه هر وصفى و عرضى که قائم به جسم و غیر جسم است، رب آن تربیت آن با اعراض و اوصاف آن خواهد کرد؛ چنان‎که الوان غریبه و نقوش عجیبه در پر طاوس و غیر او ظلال اشراقات نوریه رب النوع اوست‏»<ref>ر.ک: همان، ص210-209</ref>‏.  

خاتم الخاتم، مطلب انتهایی کتاب در رد اعتقاد به تناسخ است. نویسنده بدفهمی کلام فیثاغورس و سقراط و افلاطون از سوی گروهی را این‎گونه توضیح می‎دهد: بنابراین مدبر صایب‎الفکر را مى‏سزد که آنچه منسوب به قدماى حکماست، مثل «هرمس الهرامسه مصرى» که معروف به ادریس نبى(ع) و مدون نجوم و طلسمات و بسیارى از عجایب است و «‎آغاثازیمون» ‎که او را شیث(ع) می‌‏دانند و فیثاغورس و سقراط و افلاطون که ایشان گفته‌‏اند که: نفوس ناقصه در ابدان انسانیه مترددند و از بدنى به بدنى منتقل می‌شوند تا کامل شوند، به این نوع تأویل کنند که مراد قدما و مطلب حکما آن بوده که هر نفس را در آخرت، بدنى مکتسب مثالى هست، مناسب اعمال و اخلاق او، بعضى به‌‏صورت انسان و بعضى به هیئت حیوان؛ از این است که اهل اشراق گویند که انواع حیوانات عالم مثال را نفوس ناطقه است و اتباع ایشان پنداشته‌‏اند که سخن در بدن عنصرى است و به تناسخ حمل کرده‌‏اند<ref>ر.ک: همان، ص214</ref>‏.