اللمع في الرد علی أهل الزيغ و البدع: تفاوت میان نسخه‌ها

اشعرى با اعتقاد به تأويل ناپذير بودن نصوص صريحى كه تعارض با مبانى توحيدى ندارند، معتقد است كه به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند ديد. به نظر او تصديق معناى ظاهرى اين گونه آيات، مشروط بر اين است كه بتوان آن‌ها را به وجهى كه منافى توحيد نباشد، پذيرفت. بدين گونه ادله عقلى كه اشعرى درباره رؤيت مى‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممكن بودن رؤيت است. وى نخست وجوه گوناگونى را كه موجب مى‌شود، نسبت امرى به خداوند ناممكن دانسته شود، در چند مورد خلاصه مى‌كند. آنگاه نتيجه مى‌گيرد كه اگر وصفى مستلزم هيچ يك از آن وجوه نباشد، يعنى از آن وصف، حدوث خداوند لازم نيايد و نيز به تشبيه او به مخلوق يا قلب حقيقت او يا نسبت جور و كذب به او نينجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهى آيات و اخبار، براى ذات او ممكن به شمار مى‌آيد، اما با رؤيت خدا نه حدوثى به او راه مى‌يابد و نه حدوث چيزى در او لازم مى‌آيد، زيرا ميان مرئى بودن و حدوث ملازمه ذاتى نيست. اشعرى يگانه شرط ذاتى رؤيت را «وجود» مى‌داند. بنابراين اگر مانعى در ميان نباشد، براى ديده شدن، چيزى بيش از موجود بودن شرط نيست.

اشعرى فصلى از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهى كه در نظام كلامى او خاص‌ترين صفات خدا به شمار رفته‌اند، اختصاص داده است. اصل نخستين وى اين است كه همه چيز به اراده خداوند پديد مى‌آيد و اراده او تنها به امور ذاتاً محال نمى‌تواند، تعلق بگيرد. بنابراين افعال انسان‌ها نيز، نيك يا بد، از دايره اراده او بيرون نيستند. نسبت دادن بدى‌ها به غير خدا در حكم ثنويت و شرك است.

در كلام اشعرى بحث از استطاعت- يعنى حالتى كه انسان را بر انجام فعل قادر مى‌سازد - و چگونگى رابطه آن با فعل، در واقع تكميل كننده نظريه كسب است. از ديدگاه اشعرى مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتى ندارد و بايد آن را معنى حادث يا عرضى به شمار آورد كه قائم به جوهر موجود زنده است. تعريف اشعرى ناظر به دو ويژگى است كه وى براى استطاعت قائل بوده است: نخست اينكه استطاعت چيزى غير از ذات فاعل است، به اين دليل كه انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نيست و اين حكم مى‌كند كه استطاعت، همانند حركت يا علم، صفتى متمايز از ذات آدمی‌باشد. دومين ويژگىِ استطاعت مقارن بودن آن با فعل است. اشعرى در استدلال بر اين مطلب به رأى خويش درباره ناپايدارى اعراض استناد مى‌كند و بر اين مبنا تصريح مى‌كند كه تقدم استطاعت بر فعل ممكن نيست. بنابراين استطاعت آنگاه به معنى حقيقى، استطاعت است كه به فعلى كه با آن پديد مى‌آيد، تعلق بگيرد و به بيان ديگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از اين رو قدرت واحد به دو اراده يا دو عمل تعلق نمى‌تواند داشت. اشعرى از اينجا نتيجه مى‌گيرد كه نمى‌توان گفت، فاعلى در آنِ واحد به فعل و ضد آن قادر است، زيرا شرط قدرت حادث آن است كه وجود آن با وجود مقدور همراه باشد. موارد ديگرى كه متكلمان در معنى استطاعت آورده‌اند، مانند سلامت و قوت اندام‌ها، هيچ يك از ديد اشعرى رابطه ضرورى با مفهوم استطاعت ندارند.

به عقيده اشعرى قضا و قدر هر امرى را فرا مى‌گيرد و افعال كسبى را نيز خداوند آفريده، و از آن‌ها خبر داده است. بنابراين، قضاى الهى اگر به معنى آفرينش نيز به كار رود، هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصى ايشان. اما خلق گناه و بدى، نقصى براى ذات او نيست، زيرا به بيان اشعرى خداوند همچنانكه فاعل اراده و شهوت و حركت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمى‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور كلى شر است (براى مخلوق، نه براى خويش) بر پايه تصور اشعرى از استطاعت، نسبت دادن «تكليف ما لايُطاق» به خداوند جايز است، از آن رو كه او كافران را تكليف به ايمان كرده است، اما اگر ايشان براى ايمان استطاعت داشتند، لازمه استطاعتشان ايمان بود. با اين همه، اگر مراد از مالايطاق، كارى باشد كه شخص از انجام دادن آن عاجز است، تكليف به آن از سوى خداوند ممكن نيست. اشعرى توضيح مى‌دهد كه مفهوم مقابل استطاعت، عجز نيست. كسى كه كارى را ترك مى‌گويد و به ضدش مى‌پردازد، به تحليل وى استطاعت آن فعل را ندارد، و در عين حال نمى‌توان گفت كه نسبت به آن عاجز است.

از ديدگاه اشعرى افعال خداوند سراسر عدل و حكمت است، اما ملاك عادلانه و حكيمانه بودن آن‌ها چيزى جز صادر شدن‌شان از ذات الهى نيست. اگر فعل خدا عدل دانسته مى‌شود، نه از آن روست كه معيارهاى شناخته انسان‌ها از عدل بر آن صدق مى‌كند، بلكه بايد گفت چنين فعلى عين عدل و ملاك عدل است، زيرا عملى را بايد جور و خلاف عدل دانست كه تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالى كه هيچ حقيقتى فوق ذات خدا و بيرون از ملك او نيست تا بتواند حدى براى فعل او قرار دهد. بنابراين جست و جو در وجوه حكمت افعال الهى، از قبيل آنكه نفعى يا دفع ضررى در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زيرا كار او مى‌تواند، در عين آنكه حكيمانه است، مشتمل بر اين وجوه نباشد. از ديد اشعرى اعتقاد به اينكه فعل الهى به جهت نتايج مترتب بر آن حكيمانه است، همان توالى فاسدى را دارد كه فعل خداوند به اغراض و غاياتى بيرون از ذات او نسبت داده شود. از استدلال‌هاى وى يكى اين است كه اگر حكيمانه بودن افعال الهى به امورى جز خود افعال نسبت داده شود، لازمه آن قول به قديم بودن جهان است، زيرا عللى كه حكمت افعال الهى مبتنى بر آن‌ها فرض مى‌شود، يا قديمند يا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل ديگرى نياز خواهند داشت و اين به تسلسل باطل مى‌كشد، اما اگر قديم باشند، فعل خداوند؛ يعنى جهان آفرينش نيز بايد قديم باشد و اين عقيده‌اى نادرست است. همه مباحثى كه اشعرى در باب عدل الهى طرح مى‌كند، بر اين اصل استوار است كه مبانى حاكم بر نيكى و بدى افعال آدميان را نبايد بر فعل الهى جارى دانست. از اين اصل به (حسن و قبح شرعى) تعبير شده است، در برابر حسن و قبح ذاتى يا عقلى. بدين گونه سخن گفتن از اينكه چه افعالى شايسته ذات الهى نيست، مبنايى جز اين ندارد كه خود او بندگان را از آن‌ها آگاه فرموده است.

اشعرى ايمان را تصديق به وحدانيت خداوند مى‌داند. وى در اين تعريف كه ارزش عمل را از مفهوم ايمان خارج مى‌سازد، به اين مبناى خويش در تفسير متون دينى استناد مى‌كند كه دلالت‌هاى شرعى الفاظ از دلالت‌هاى عرفى آن‌ها جدا نيستند، بدين معنا كه الفاظ وارد در كتاب الهى، هر چند كاربردهاى اصطلاحى بيابند، معانى لغوى خود را حفظ مى‌كنند. بنابراين آنچه در مفهوم ايمان معتبر است، چيزى بيش از معنى لغوى آن يعنى تصديق نيست. اما حقيقت ايمان امرى قلبى است و اقرار زبانى اگر با انكار قلبى همراه باشد، ايمان نيست، هر چند حكم ظاهرى و فقهى ايمان بر آن صدق كند. به همين گونه انكار زبانى اگر با انكار قلبى همراه نباشد، كفر حقيقى نيست. به عقيده اشعرى انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمى‌سازد، به اين دليل كه صفات فسق و ايمان بنابر معنى لغوى از هم متمايزند. از همين رو اگر انسان به اعتبار عقيده‌اش به توحيد مؤمن باشد، ايمان او جز با انكار باطل نمى‌گردد.