۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - '؛س' به '؛ س'
جز (جایگزینی متن - '؛ت' به '؛ ت') |
جز (جایگزینی متن - '؛س' به '؛ س') |
||
| خط ۱۳۲: | خط ۱۳۲: | ||
ابن حزم نخست پيرو مذهب شافعى و مدافع سرسخت آن بود و در اين رهگذر هدف انتقاد و نكوهش بسيارى از فقيهان قرار گرفت، اما سپس از آن روى گردان شد و به مذهب ظاهريان يعنى مذهب داود بن على بن خلف اصفهانى (201-270ق816/-884 م) گرويد (ابن صاعد، 76؛ ابن بسّام 1 (1) 141/). | ابن حزم نخست پيرو مذهب شافعى و مدافع سرسخت آن بود و در اين رهگذر هدف انتقاد و نكوهش بسيارى از فقيهان قرار گرفت، اما سپس از آن روى گردان شد و به مذهب ظاهريان يعنى مذهب داود بن على بن خلف اصفهانى (201-270ق816/-884 م) گرويد (ابن صاعد، 76؛ ابن بسّام 1 (1) 141/). | ||
وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گويا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گويد كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى | وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در اين ميان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گويا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هايش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در اين زمينه مى‌گويد كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى يكسان بنگرد. و به هيچ يك از آنها نگرايد، و با عقل خويش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛ سپس با عقلش راهى را كه ما در اين کتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جويد. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، براى وى تضمين مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست. | ||
وى اين نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گويد: «اگر كسى بگويد كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گوييم اين سخنى نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جوياى اين دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما اين برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86). | وى اين نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گويد: «اگر كسى بگويد كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گوييم اين سخنى نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جوياى اين دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما اين برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86). | ||
| خط ۱۴۰: | خط ۱۴۰: | ||
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند. | ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند. | ||
خلاصۀ نظريات ابن حزم در اين باره چنين است: رأى در سده اول هجرى، يعنى قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأى» اين است كه مفتى در مواردى كه نصى در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخيص مى‌دهد، بيان كند. اگر كسى چنين معنايى را براى رأى بپذيرد، بى آنكه به برهانى نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأى خود سخنى بى برهان است. سپس مى‌افزايد كه در سدۀ دوم هجرى قياس پديد آمد. برخى آن را پذيرفتند و برخى ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معناى واژۀ قياس اين است كه بايد در آنچه نصى براى آن در دين نيست، همانند مواردى عمل كرد كه يا داراى نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مى‌نويسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس يكى بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضى ديگر مى‌گفتند كه دليل اعتبار آن گونه‌اى همانندى ميان آنهاست. ولى ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و همچنين استدلال مى‌كند كه اين امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصى ندارد، اصلا جزو دين نيست و دين كلا منصوص است؛ دوم اينكه اگر موردى يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتى بر پايۀ همانندى با موارد منصوص، براى آن حكمى صادر | خلاصۀ نظريات ابن حزم در اين باره چنين است: رأى در سده اول هجرى، يعنى قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأى» اين است كه مفتى در مواردى كه نصى در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخيص مى‌دهد، بيان كند. اگر كسى چنين معنايى را براى رأى بپذيرد، بى آنكه به برهانى نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأى خود سخنى بى برهان است. سپس مى‌افزايد كه در سدۀ دوم هجرى قياس پديد آمد. برخى آن را پذيرفتند و برخى ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معناى واژۀ قياس اين است كه بايد در آنچه نصى براى آن در دين نيست، همانند مواردى عمل كرد كه يا داراى نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مى‌نويسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس يكى بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضى ديگر مى‌گفتند كه دليل اعتبار آن گونه‌اى همانندى ميان آنهاست. ولى ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و همچنين استدلال مى‌كند كه اين امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصى ندارد، اصلا جزو دين نيست و دين كلا منصوص است؛ دوم اينكه اگر موردى يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتى بر پايۀ همانندى با موارد منصوص، براى آن حكمى صادر شود؛ سوم اينكه احكام خدا نيازى به علّت ندارد و دعوى علت براى آنها فاقد برهان است. آنگاه مى‌نويسد: استحسان در قرن سوم پديد آمد و معنى آن اين است كه بدانچه نيكو مى‌پندارند فتوا دهند و اين باطل است، زيرا تابع ميل افراد است و برهانى نيز ندارد. پس از آن تقليد و تعليل در سدۀ چهارم پديد آمد. تقليد يعنى فتوا دادن مطابق فتواى علماى ديگر بدون نص، اما اين نيز باطل است، زيرا فاقد برهان است. اما تعليل از نظر وى اين است كه مفتى علت حكمى را كه براى آن نصى وارد شده است، استخراج كند، كه اين نيز يقينا باطل است، زيرا معنى اين سخن اين است كه خداوند به سبب اين علت چنين حكمى صادر كرده است، و اين دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چيزى است كه خدا از آن خبر نداده است («کتاب ابطال القياس»، 167-168؛ قس: الاحكام، 195/2-196، 515، 583، 593، 602). | ||
ابن حزم تصريح مى‌كند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزى را حلال يا حرام مى‌كند يا علتهاى موجبۀ همۀ افعالى را كه خداوند تعالى-از شرايع و جز آن-در اين جهان پديد آورده، در مى‌يابد، مانند اين است كه كسى عقل را به عنوان يك دليل كلا باطل بداند. كسى كه براى عقل چيزى را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسى است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح داده‌ايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسى چيزهايى است كه از سوى حواس و فهم ادراك مى‌شود و نيز شناخت صفاتى از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگى آفريننده و درستى پيامبرى آن كس كه دلايلى براى پيامبرى وى اقامه شده است و وجوب فرمانبردارى از كسى كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهاى ديگرى كه در جهان موجودند-غير از شرايع-پذيرفته است. اما عقل هرگز نمى‌تواند نفيا و ايجابا حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد... | ابن حزم تصريح مى‌كند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزى را حلال يا حرام مى‌كند يا علتهاى موجبۀ همۀ افعالى را كه خداوند تعالى-از شرايع و جز آن-در اين جهان پديد آورده، در مى‌يابد، مانند اين است كه كسى عقل را به عنوان يك دليل كلا باطل بداند. كسى كه براى عقل چيزى را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسى است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح داده‌ايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسى چيزهايى است كه از سوى حواس و فهم ادراك مى‌شود و نيز شناخت صفاتى از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگى آفريننده و درستى پيامبرى آن كس كه دلايلى براى پيامبرى وى اقامه شده است و وجوب فرمانبردارى از كسى كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهاى ديگرى كه در جهان موجودند-غير از شرايع-پذيرفته است. اما عقل هرگز نمى‌تواند نفيا و ايجابا حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد... | ||
| خط ۱۷۴: | خط ۱۷۴: | ||
ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51). | ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونه‌هاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزه‌هايشان از ميان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمى‌رود (ص 51). | ||
ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزديك شدن به نگريسته شده پديد | ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزديك شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛ سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛ سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پايان محبت نيست» («رسالة في مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گويد: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن براى بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گويى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛ اين برترين مرتبۀ خوبرويى است» (همان، 142). | ||
==شاگردان و پيروان== | ==شاگردان و پيروان== | ||