۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
جز (جایگزینی متن - 'فىالمثل' به 'فیالمثل') |
(لینک درون متنی) |
||
خط ۱: | خط ۱: | ||
<div class= | <div class="wikiInfo"> | ||
[[پرونده:NUR13921J1.jpg|بندانگشتی|مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی]] | [[پرونده:NUR13921J1.jpg|بندانگشتی|مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی]] | ||
{| class="wikitable aboutBookTable" style="text-align:Right" | {| class="wikitable aboutBookTable" style="text-align:Right" | ||
|+ | |+ | ||
|- | |- | ||
! نام کتاب!! data-type= | ! نام کتاب!! data-type="bookName" |مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی | ||
|- | |- | ||
|نام های دیگر کتاب | |نام های دیگر کتاب | ||
|data-type= | | data-type="otherBookNames" | | ||
|- | |- | ||
|پدیدآورندگان | |پدیدآورندگان | ||
|data-type= | | data-type="authors" |[[رفيعي قزويني، ابوالحسن]] (نويسنده) | ||
[[رضانژاد، غلامحسین]] (مصحح) | |||
[[رضانژاد، | |||
|- | |- | ||
|زبان | |زبان | ||
|data-type= | | data-type="language" | فارسی | ||
|- | |- | ||
|کد کنگره | |کد کنگره | ||
|data-type= | | data-type="congeressCode" style="direction:ltr" |BBR 1361 /آ2 | ||
|- | |- | ||
|موضوع | |موضوع | ||
|data-type= | | data-type="subject" |فلسفهاسلامی - مقالهها وخطابهها | ||
کلام | کلام | ||
|- | |- | ||
|ناشر | |ناشر | ||
|data-type= | | data-type="publisher" |الزهرا (س) | ||
|- | |- | ||
|مکان نشر | |مکان نشر | ||
|data-type= | | data-type="publishPlace" | ايران - تهران | ||
|- | |- | ||
||سال نشر | ||سال نشر | ||
|ata-type= | | ata-type="publishYear" |مجلد1: 1367ش , 1409ق , | ||
|-class= | |- class="articleCode" | ||
|کد اتوماسیون | |کد اتوماسیون | ||
|data-type= | | data-type="automationCode" |AUTOMATIONCODE13921AUTOMATIONCODE | ||
|} | |} | ||
</div> | </div> | ||
'''مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی'''، مجموعهای است از نوشتههای فلسفی میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی که توسط غلامحسین | '''مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی'''، مجموعهای است از نوشتههای فلسفی [[رفيعي قزويني، ابوالحسن|میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی]] که توسط [[رضانژاد، غلامحسین|غلامحسین رضانژاد]]، گردآوری شده است. | ||
==ساختار== | ==ساختار== | ||
خط ۵۱: | خط ۵۰: | ||
«مسئله معاد»: | «مسئله معاد»: | ||
نویسنده در این رساله، پس از نقل مشارب و مسالک مختلف در مسئله معاد، به نقل نظریه مختار خود پرداخته، میگوید: روح پس از مفارقت از بدن، به بدن برزخى (مثالى) تعلق گرفته و ماده عنصرى و دنیوى بدن، پس از طى مراتب کمال و ارتقا به حدى میرسد که لیاقت ساختمان بدن اخروى را دارا شده و در حقیقت روح با همان بدن مثالى و برزخى به بدن اخروى که نتیجه حرکت جوهرى و ارتقای اجزای بدن دنیوى است، تعلق مىگیرد و اشکال یک روح و دو بدن - یکى بدن مثالى برزخى و دیگرى بدن مترقى اخروى - پدید نمیآید؛ زیرا این دو بدن در طول یکدیگرند و نه در عرض هم تا اشکال وارد باشد و بالاخره این بدن برزخى مطابق با ملکات و کمالات و اخلاق و صفات روح بوده و بدن خاکى دنیوى هم، مطابق با هیئت و شکل بدن مثالى برزخى میباشد. این نظریه، اگرچه تکاملیافته نظریات غیاثالدین منصور دشتکى و آقا على مدرس تهرانى است و با اعتقادات شرعى و مفاد آیات و احادیث و اخبار معاد مطابقت دارد، از حیث عقلى و حکمى کمتر از دو نظریه پیشین مورد خدشه و صدمه ورود اشکالات است و بههرحال تاکنون کسى از فلاسفه و حکمای گذشته و حال، موفق به طرح پیشنهاد نظریهاى جامع و کامل نشده، که هم با قواعد عقلى و حکمى سازوار افتد و هم بر وفق شریعت حقه باشد. این فقیر نظریه صدرالمتألهین را با دقتى که در پیرامون آن نموده و با مشارب دیگر تطبیق کردهام، مغایر با هیچیک از آیات و احادیث و اخبار نیافتم؛ زیرا از ظواهر آیات معاد، لزوم مادى بودن بدن اخروى مستفاد نیست؛ اگرچه صورت جسمى آن غیر قابل انکار است و جسم بودن هم تنها به ماده نمیباشد و صورت کمالى و داراى فعلیت جسم دنیوى هم، بدن شمرده میشود و عود روح در آن با آیات الهى مغایرتى ندارد<ref>ر.ک: همان، صفحه سیوپنج – سیوشش</ref>. | |||
نویسنده در این رساله، پس از نقل مشارب و مسالک مختلف در مسئله معاد، به نقل نظریه مختار خود پرداخته، میگوید: روح پس از مفارقت از بدن، به بدن برزخى (مثالى) تعلق گرفته و ماده عنصرى و دنیوى بدن، پس از طى مراتب کمال و ارتقا به حدى میرسد که لیاقت ساختمان بدن اخروى را دارا شده و در حقیقت روح با همان بدن مثالى و برزخى به بدن اخروى که نتیجه حرکت جوهرى و ارتقای اجزای بدن دنیوى است، تعلق مىگیرد و اشکال یک روح و دو بدن - یکى بدن مثالى برزخى و دیگرى بدن مترقى اخروى - پدید نمیآید؛ زیرا این دو بدن در طول یکدیگرند و نه در عرض هم تا اشکال وارد باشد و بالاخره این بدن برزخى مطابق با ملکات و کمالات و اخلاق و صفات روح بوده و بدن خاکى دنیوى هم، مطابق با هیئت و شکل بدن مثالى برزخى میباشد. این نظریه، اگرچه تکاملیافته نظریات [[دشتکی، منصور بن محمد|غیاثالدین منصور دشتکى]] و آقا على مدرس تهرانى است و با اعتقادات شرعى و مفاد آیات و احادیث و اخبار معاد مطابقت دارد، از حیث عقلى و حکمى کمتر از دو نظریه پیشین مورد خدشه و صدمه ورود اشکالات است و بههرحال تاکنون کسى از فلاسفه و حکمای گذشته و حال، موفق به طرح پیشنهاد نظریهاى جامع و کامل نشده، که هم با قواعد عقلى و حکمى سازوار افتد و هم بر وفق شریعت حقه باشد. این فقیر نظریه [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|صدرالمتألهین]] را با دقتى که در پیرامون آن نموده و با مشارب دیگر تطبیق کردهام، مغایر با هیچیک از آیات و احادیث و اخبار نیافتم؛ زیرا از ظواهر آیات معاد، لزوم مادى بودن بدن اخروى مستفاد نیست؛ اگرچه صورت جسمى آن غیر قابل انکار است و جسم بودن هم تنها به ماده نمیباشد و صورت کمالى و داراى فعلیت جسم دنیوى هم، بدن شمرده میشود و عود روح در آن با آیات الهى مغایرتى ندارد<ref>ر.ک: همان، صفحه سیوپنج – سیوشش</ref>. | |||
«مسئله معراج»: | «مسئله معراج»: | ||
در اینکه معراج پیامبر(ص) جسمانى یا روحانى و یا هر دو باهم بوده است، در میان اهل اسلام اختلاف است؛ لیکن همه فرقههاى مسلمانان آن را به هر وجه از ضروریات دانستهاند. حقیقت این است که طبق نص این آیه شریفه: '''سُبْحانَ الذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيلًا...''' (الإسراء: 1)، معراج هم جسمانى بوده و هم روحانى؛ زیرا «عبد» عبارت از مجموع هویت مبارک آن حضرت از روح و بدن شریف است و انحصار معراج در یکى از دو قسم روحانى و یا جسمانى برخلاف نص آیه شریفه میباشد و استناد برخى از ناآگاهان به معارف الهى به مفهوم فقرهاى از دعاى ندبه بدین عبارت: «و عرجت بروحه إلى السماء» و استفاده روحانى بودن معراج آن حضرت، دلیل بر منحصر بودن معراج به روحانى نیست؛ زیرا پس از صراحت آیه، هر حدیث یا خبر و اثرى را که ظاهرا مخالف آن به نظر آید، باید توجیه یا تأویل کرد<ref>ر.ک: همان، صفحه سیوهشت - سیونه</ref>. | در اینکه معراج پیامبر(ص) جسمانى یا روحانى و یا هر دو باهم بوده است، در میان اهل اسلام اختلاف است؛ لیکن همه فرقههاى مسلمانان آن را به هر وجه از ضروریات دانستهاند. حقیقت این است که طبق نص این آیه شریفه: '''سُبْحانَ الذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيلًا...''' (الإسراء: 1)، معراج هم جسمانى بوده و هم روحانى؛ زیرا «عبد» عبارت از مجموع هویت مبارک آن حضرت از روح و بدن شریف است و انحصار معراج در یکى از دو قسم روحانى و یا جسمانى برخلاف نص آیه شریفه میباشد و استناد برخى از ناآگاهان به معارف الهى به مفهوم فقرهاى از دعاى ندبه بدین عبارت: «و عرجت بروحه إلى السماء» و استفاده روحانى بودن معراج آن حضرت، دلیل بر منحصر بودن معراج به روحانى نیست؛ زیرا پس از صراحت آیه، هر حدیث یا خبر و اثرى را که ظاهرا مخالف آن به نظر آید، باید توجیه یا تأویل کرد<ref>ر.ک: همان، صفحه سیوهشت - سیونه</ref>. | ||
خط ۵۹: | خط ۶۰: | ||
«تقریر ادله حرکت جوهریه و رد اشکالات بوعلى و لاهیجى»: | «تقریر ادله حرکت جوهریه و رد اشکالات بوعلى و لاهیجى»: | ||
نویسنده پس از آوردن دو برهان بر اثبات حرکت در جوهر اشیای عالم کون و فساد، به آوردن انکار و اشکال شیخالرئیس و ملا عبدالرزاق لاهیجى شاگرد و داماد صدرالمتألهین از کتاب «گوهر مراد» پرداخته، میگوید: عمده نظر شیخالرئیس و اتباع او در نفى حرکت جوهریه، اشکال در بقاى موضوع است که در هر حرکتى بقاى موضوع عقلا لازم است و عقیده شیخ این است که در حرکت جوهریه، موضوع باقى در احوال متغیر و مختلف را نمیتوان تصویر کرد. سپس در پاسخ ایراد شیخ فرماید: هرچند درجات و مراتب صورت جوهرى همیشه در تغیر و تبدل است و هر حد و مرتبهاى از حدود و مراتب صورت جوهرى، بیش از یک «آن» باقى نیست، لیکن قدر جامعى در میان همه مراتب و حدود مزبور، در حول حرکت محفوظ و باقى است و مراد از این قدر جامع، سنخ وجود صورت شیء متحرک به حرکت جوهرى است که داراى شخصیت وسیعى بوده و با همه تفاوت و تغییر مراتب و حدود، شخصیت یادشده یا قدر جامع بین مراتب، محفوظ و ثابت و باقى مانده و این حقیقت محفوظ و باقى همان قدر جامعى است که مراتب مزبور، حدود و ظهورات آن در شمارند. پس فیالمثل، حقیقت انسان از ابتداى شیرخوارگى تا کودکى و جوانى و کهولت و پیرى یکى است؛ درحالیکه تغیر و تبدل در اطوار یادشده به سبب حرکت جوهرى، موجب استکمال او از کودکى تا پیرى میباشد و در همه این حدود و مراتب و اطوار، همان شخص اول باقى مانده و اگر فرضا در جوانى جنایتى کند و در پیرى ورثه مقتول بدو دست یابند، او را به جرم مزبور قصاص میکنند و او نمیتواند به استناد حرکت در ذات و جوهر خود، بگوید من قاتل نیستم؛ زیرا به سبب تغییر و تبدیل جوهرى، عوض گردیدهام و بالاخره با توجه به بقاى صورت شخصى و وجود قدر جامع و ثابت، اشکال بوعلى مردود است و پاسخ از ایراد لاهیجى نیز با توجه به دفع اشکال بوعلى سینا بدین بیان است: حرکت شیء از یک حد به حد دیگر، در واقع از یک حد جوهرى به حد دیگر آن میباشد و تمامى حدودى که جسم در حرکت جوهرى طى میکند، از مراتب جوهرى بوده و از جوهر به حقیقت دیگر منتقل نمیشود، تا لازم آید که ذاتى شیء براى آن حاصل نباشد و در نتیجه موضوع حرکت از جوهر به حقیقتى فرضا ضد جوهر منقلب گردد<ref>ر.ک: همان</ref>. | نویسنده در تقریر مسائل و ادله فلسفى، داراى شیوهاى بکر و مستدل و بىنظیر بود؛ چنانکه بیشتر ادله حکماى قدیم و متأخر را به سبکى نوین و تقریرى دلنشین و متین بیان مىفرمود و بهویژه در براهین مبدعانه [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|ملاصدرا]] به سبب تضلع و تبحر، به تقریراتى دست میزد که کمتر حکیمى پس از [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|صدرالمتألهین]] به چنان شیوه متقن و بیانى لطیف و موجز دست زده است و یکى از همان تقریرات مبتکرانه را در بیان اثبات حرکت جوهریه میتوان دریافت<ref>همان، صفحه چهل</ref>. | ||
نویسنده پس از آوردن دو برهان بر اثبات حرکت در جوهر اشیای عالم کون و فساد، به آوردن انکار و اشکال [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|شیخالرئیس]] و [[لاهیجی، عبدالرزاق بن علی|ملا عبدالرزاق لاهیجى]] شاگرد و داماد [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|صدرالمتألهین]] از کتاب «گوهر مراد» پرداخته، میگوید: عمده نظر [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|شیخالرئیس]] و اتباع او در نفى حرکت جوهریه، اشکال در بقاى موضوع است که در هر حرکتى بقاى موضوع عقلا لازم است و عقیده شیخ این است که در حرکت جوهریه، موضوع باقى در احوال متغیر و مختلف را نمیتوان تصویر کرد. سپس در پاسخ ایراد [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|شیخ]] فرماید: هرچند درجات و مراتب صورت جوهرى همیشه در تغیر و تبدل است و هر حد و مرتبهاى از حدود و مراتب صورت جوهرى، بیش از یک «آن» باقى نیست، لیکن قدر جامعى در میان همه مراتب و حدود مزبور، در حول حرکت محفوظ و باقى است و مراد از این قدر جامع، سنخ وجود صورت شیء متحرک به حرکت جوهرى است که داراى شخصیت وسیعى بوده و با همه تفاوت و تغییر مراتب و حدود، شخصیت یادشده یا قدر جامع بین مراتب، محفوظ و ثابت و باقى مانده و این حقیقت محفوظ و باقى همان قدر جامعى است که مراتب مزبور، حدود و ظهورات آن در شمارند. پس فیالمثل، حقیقت انسان از ابتداى شیرخوارگى تا کودکى و جوانى و کهولت و پیرى یکى است؛ درحالیکه تغیر و تبدل در اطوار یادشده به سبب حرکت جوهرى، موجب استکمال او از کودکى تا پیرى میباشد و در همه این حدود و مراتب و اطوار، همان شخص اول باقى مانده و اگر فرضا در جوانى جنایتى کند و در پیرى ورثه مقتول بدو دست یابند، او را به جرم مزبور قصاص میکنند و او نمیتواند به استناد حرکت در ذات و جوهر خود، بگوید من قاتل نیستم؛ زیرا به سبب تغییر و تبدیل جوهرى، عوض گردیدهام و بالاخره با توجه به بقاى صورت شخصى و وجود قدر جامع و ثابت، اشکال بوعلى مردود است و پاسخ از ایراد [[لاهیجی، عبدالرزاق بن علی|لاهیجى]] نیز با توجه به دفع اشکال بوعلى سینا بدین بیان است: حرکت شیء از یک حد به حد دیگر، در واقع از یک حد جوهرى به حد دیگر آن میباشد و تمامى حدودى که جسم در حرکت جوهرى طى میکند، از مراتب جوهرى بوده و از جوهر به حقیقت دیگر منتقل نمیشود، تا لازم آید که ذاتى شیء براى آن حاصل نباشد و در نتیجه موضوع حرکت از جوهر به حقیقتى فرضا ضد جوهر منقلب گردد<ref>ر.ک: همان</ref>. | |||
«شرح دعاى سحر»: | «شرح دعاى سحر»: | ||
شیوه این شرح، بر اصول قواعد و قوانین عقلى متخذ از شریعت نبوى و ولایت ولوى بوده است. در هر فرازى از مطالب و مباحث این شرح و در هر عبارت و متنى از عبارات و متون آن، جز مغز عرفان و مخ حکمت و قلب ایمان و روح تقوى و رقیقه دانش و جوهره کمال و حقیقت احادیث و اخبار و قرآن، مشاهده نمیشود<ref>ر.ک: همان، صفحه پنجاهوسه</ref>. | شیوه این شرح، بر اصول قواعد و قوانین عقلى متخذ از شریعت نبوى و ولایت ولوى بوده است. در هر فرازى از مطالب و مباحث این شرح و در هر عبارت و متنى از عبارات و متون آن، جز مغز عرفان و مخ حکمت و قلب ایمان و روح تقوى و رقیقه دانش و جوهره کمال و حقیقت احادیث و اخبار و قرآن، مشاهده نمیشود<ref>ر.ک: همان، صفحه پنجاهوسه</ref>. | ||
ویرایش