مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی: تفاوت میان نسخه‌ها

نویسنده در این رساله، پس از نقل مشارب و مسالک مختلف در مسئله معاد، به نقل نظریه مختار خود پرداخته، می‎گوید: روح پس از مفارقت از بدن، به بدن برزخى (مثالى) تعلق گرفته و ماده عنصرى و دنیوى بدن، پس از طى مراتب کمال و ارتقا به حدى می‎رسد که لیاقت ساختمان بدن اخروى را دارا شده و در حقیقت روح با همان بدن مثالى و برزخى به بدن اخروى که نتیجه حرکت جوهرى و ارتقای اجزای بدن دنیوى است، تعلق مى‎گیرد و اشکال یک روح و دو بدن - ‎یکى بدن مثالى برزخى و دیگرى بدن مترقى اخروى - ‎پدید نمی‌آید؛ زیرا این دو بدن در طول یکدیگرند و نه در عرض هم تا اشکال وارد باشد و بالاخره این بدن برزخى مطابق با ملکات و کمالات و اخلاق و صفات روح بوده و بدن‏ خاکى دنیوى هم، مطابق با هیئت و شکل بدن مثالى برزخى می‎باشد. این نظریه، اگرچه تکامل‏یافته نظریات غیاث‎الدین منصور دشتکى و آقا على مدرس تهرانى است و با اعتقادات شرعى و مفاد آیات و احادیث و اخبار معاد مطابقت دارد، از حیث عقلى و حکمى کمتر از دو نظریه پیشین مورد خدشه و صدمه ورود اشکالات است و به‎هرحال تاکنون کسى از فلاسفه و حکمای گذشته و حال، موفق به طرح پیشنهاد نظریه‏اى جامع و کامل نشده، که هم با قواعد عقلى و حکمى سازوار افتد و هم بر وفق شریعت حقه باشد. این فقیر نظریه صدرالمتألهین را با دقتى که در پیرامون آن نموده و با مشارب دیگر تطبیق کرده‌‏ام، مغایر با هیچ‎یک از آیات و احادیث و اخبار نیافتم؛ زیرا از ظواهر آیات معاد، لزوم مادى بودن بدن اخروى مستفاد نیست؛ اگرچه صورت جسمى آن غیر قابل انکار است و جسم بودن هم تنها به ماده نمی‎باشد و صورت کمالى و داراى فعلیت جسم دنیوى هم، بدن شمرده می‎شود و عود روح در آن با آیات الهى مغایرتى ندارد<ref>ر.ک: همان، صفحه سی‎وپنج – سی‎وشش</ref>.

در اینکه معراج پیامبر(ص) جسمانى یا روحانى و یا هر دو باهم بوده است، در میان اهل اسلام اختلاف است؛ لیکن همه فرقه‏‌هاى مسلمانان آن را به هر وجه از ضروریات دانسته‏‌اند. حقیقت این است که طبق نص این آیه شریفه: '''سُبْحانَ الذِي أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَيلًا...''' (الإسراء: 1)، معراج هم جسمانى بوده و هم روحانى؛ زیرا «عبد» عبارت از مجموع هویت مبارک آن حضرت از روح و بدن شریف است و انحصار معراج در یکى از دو قسم روحانى و یا جسمانى برخلاف نص آیه شریفه می‎باشد و استناد برخى از ناآگاهان به معارف الهى به مفهوم فقره‏اى از دعاى ندبه بدین عبارت: «و عرجت بروحه إلى السماء» و استفاده روحانى بودن معراج آن حضرت، دلیل بر منحصر بودن معراج به روحانى نیست؛ زیرا پس از صراحت آیه، هر حدیث یا خبر و اثرى را که ظاهرا مخالف آن به نظر آید، باید توجیه یا تأویل کرد<ref>ر.ک: همان، صفحه سی‎وهشت - سی‎ونه</ref>.

نویسنده براى رفع اشکال مزبور، حرف باء را در کلمه: «بروحه»، باء سببى دانسته و عقیده دارد که به سبب قوت روحى آن حضرت، بدن مبارکش نیز به تبعیت روح، معراج فرمود و بالمآل معنى جمله مزبور چنین خواهد بود: «و تو بدن رسول خود را به سبب قوت روحش به آسمان عروج دادى» و نکته دیگر اینکه معراج در بیدارى بوده و روح و جسد مبارک آن حضرت به معیت یکدیگر معراج فرموده است. آنگاه نویسنده، براى اثبات معراج جسمانى و روحانى به آوردن ادله‏اى مبادرت کرده، مى‎گوید: پیروى بدن از احکام روح در همه اشخاص برابر نیست؛ زیرا در برخى از مردم عادى روح متوجه به امرى است که ایجاد آن را می‎خواهد، ولى بدن آنها به نافرمانى از روح پرداخته و از احکام آن تمکین نمی‎کند؛ ولى در خصوص بدن مبارک آن حضرت موضوع برعکس است؛ بدین دلیل که جسد مبارکش در غایت لطافت بوده و نظیر آن را در اجسام نمی‎توان یافت و طبق قاعده «اشتراک معنوى وجود» که از امهات قواعد عقلى و حکمى در شمار می‌آید، افق هر بدنى از حیث مرتبه وجود، مرتبط و متصل به افق وجودى روح بوده و تناسب مستقیمى در میان جسم و روح یک شخص حکم‏فرما می‎باشد؛ به‎علاوه به جهت قوت روح حضرت ختمى‎مرتبت و تسلط او بر بدن مبارکش، به محض عروج روح به عالم ملکوت و آسمان‎هاى عقلى و جبروت، بدن وى نیز با حرکت جسمانى به همان عوالمى که مقصد روح آن حضرت بوده، عروج و انتقال یافته است<ref>ر.ک: همان، صفحه سی‎ونه - چهل</ref>.

نویسنده در تقریر مسائل و ادله فلسفى، داراى شیوه‏اى بکر و مستدل و بى‏نظیر بود؛ چنان‎که بیشتر ادله حکماى قدیم و متأخر را به سبکى نوین و تقریرى دلنشین و متین بیان مى‏فرمود و به‎ویژه در براهین مبدعانه ملاصدرا به سبب تضلع و تبحر، به تقریراتى دست می‎زد که کمتر حکیمى پس از صدرالمتألهین به چنان شیوه متقن و بیانى لطیف و موجز دست زده است و یکى از همان تقریرات مبتکرانه را در بیان اثبات حرکت جوهریه می‎توان دریافت<ref>همان، صفحه چهل</ref>.

نویسنده پس از آوردن دو برهان بر اثبات حرکت در جوهر اشیای عالم کون و فساد، به آوردن انکار و اشکال شیخ‎الرئیس و ملا عبدالرزاق لاهیجى شاگرد و داماد صدرالمتألهین از کتاب «گوهر مراد» پرداخته، می‎گوید: عمده نظر شیخ‎الرئیس و اتباع او در نفى حرکت جوهریه، اشکال در بقاى موضوع است که در هر حرکتى بقاى موضوع عقلا لازم است و عقیده شیخ این است که در حرکت جوهریه، موضوع باقى در احوال متغیر و مختلف را نمی‎توان تصویر کرد. سپس در پاسخ ایراد شیخ فرماید: هرچند درجات و مراتب صورت جوهرى همیشه در تغیر و تبدل است و هر حد و مرتبه‏اى از حدود و مراتب صورت جوهرى، بیش از یک «آن» باقى نیست، لیکن قدر جامعى در میان همه مراتب و حدود مزبور، در حول حرکت محفوظ و باقى است و مراد از این قدر جامع، سنخ وجود صورت شیء متحرک به حرکت جوهرى است که داراى شخصیت وسیعى بوده و با همه تفاوت و تغییر مراتب و حدود، شخصیت یادشده یا قدر جامع بین مراتب، محفوظ و ثابت و باقى مانده و این حقیقت محفوظ و باقى همان قدر جامعى است که مراتب مزبور، حدود و ظهورات آن در شمارند. پس فى‏المثل، حقیقت انسان از ابتداى شیرخوارگى تا کودکى و جوانى و کهولت و پیرى یکى است؛ درحالی‎که تغیر و تبدل در اطوار یادشده به سبب حرکت جوهرى، موجب استکمال او از کودکى تا پیرى می‎باشد و در همه این حدود و مراتب و اطوار، همان شخص اول باقى مانده و اگر فرضا در جوانى جنایتى کند و در پیرى ورثه مقتول بدو دست یابند، او را به جرم مزبور قصاص می‌‏کنند و او نمی‎تواند به استناد حرکت در ذات و جوهر خود، بگوید من قاتل نیستم؛ زیرا به سبب تغییر و تبدیل جوهرى، عوض گردیده‏ام و بالاخره با توجه به بقاى صورت شخصى و وجود قدر جامع و ثابت، اشکال بوعلى مردود است و پاسخ از ایراد لاهیجى نیز با توجه به دفع اشکال بوعلى سینا بدین بیان است: حرکت شیء از یک حد به حد دیگر، در واقع از یک حد جوهرى به حد دیگر آن می‎باشد و تمامى حدودى که جسم در حرکت جوهرى طى می‎کند، از مراتب جوهرى بوده و از جوهر به حقیقت دیگر منتقل نمی‎شود، تا لازم آید که ذاتى شیء براى آن حاصل نباشد و در نتیجه موضوع حرکت از جوهر به حقیقتى فرضا ضد جوهر منقلب گردد<ref>ر.ک: همان</ref>.