توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی: تفاوت میان نسخه‌ها

|}، به كتاب «منطق الطير» و مسئله «سى مرغ و سيمرغ» و دو بيت مورد سؤال (دائما او پادشاه مطلق است...) و ابيات قبل و بعد آن اشاره و بر اين مطلب تأكيد كرده كه در ادبيات فارسى، از سيمرغ و عنقا، ذات اقدس احديت اراده شده است؛ زيرا كه ذات اقدس حق تعالى داراى نام و نشان نيست. او از هر اسمى و رسمى بالاتر و از خيال و پندار و عقل هر انسانى برتر است. مكان ندارد و كسى را به او دسترسى نيست. فلهذا هر دو بزرگوار ([[اصفهانی، محمدحسین|مرحوم كمپانى]] و مرحوم سيد احمد كربلايى) مضمون شعر مورد بحث را پسنديده و بر مفادش ايرادى ندارند و هر دو نفر، شيخ عطار را بزرگ و بزرگوار شمرده و در مقام علمى و عرفانى و الهى او خدشه‌اى ندارند؛ غايةالامر هريك از اين دو، آن بيت را بر مذاق خودشان كه مذاق حكمت و مذاق عرفان است، تفسير فرموده‌اند<ref>همان، ص 11 - 48</ref>

|}<ref>همان، ص 54</ref>

نكته: «غرض از اين شعر، اقامه برهان است بر عدم بلوغ عقل به آن مقام شامخ - جل و علا - به طريق لم كه استدلال از علت به معلول باشد؛ چه در محل خود مقرر است كه: وجود اشياء در علم حق مقدم است بر وجود آنها در خارج، بلكه از مبادى وجود آنهاست در خارج و معلوم است كه: وجود علمى اشياء به اضافه اشراقيه علميه حق است - جل و علا - و معلوم است كه عدم علت، علت عدم معلول است و حاصل معنى شعر آن است كه او جل و علا در مقام عز شامخ، غير خود را نبيند و ادراك ننمايد و از خود خارج نشود، كه اين علت عدم اشياء است در آن مقام منيع، پس چگونه عقل فضلا عن غيره، تواند به آن مقام منيع برسد و حال آنكه فناء و اضمحلال آنها قبل از وصول به آن مقام خواهد بود؟»<ref>همان، ص 55</ref>

نكته: «علم ذاتى واجب كه عند اهل حق عين ذات اوست و مقدم است بر وجودات أشياء في الخارج و از مبادى وجود آنهاست في الخارج، معقول نباشد كه اضافه اشراقيه حق - جل و علا - بوده باشد، بل اضافه اشراقيه علميه واجب، علم واجب است في مقام الفعل كه بيان فعل و فيض حق تعالى است و چون كه فعل اوست و وجودات اشياء عين ارتباط به ذات اوست، حيث لا حضور أقوى من هذا الربط الذاتي، او را علم در مقام فعل نامند و چون فيض حق تعالى شباهتى به اضافه مقوليه دارد از جهت قيام او به مبدأ اعلى و تذوت ذوات به نفس او، او را اضافه اشراقيه نامند»<ref>همان، ص 57</ref>

نكته: «مراد به عبارت، نه علم ذاتى است كه عين ذات است و اطلاق علم بر آن، از ضيق عبارت است در مقام تفهيم و تفهم؛ چه اسماء و صفات بما هي أسماء و صفات، محدودند و ذات واجب را حدى نيست و از اين جهت است كه جميع اسماء و صفات در آن مقام منيع، مضمحل و معدوم خواهند بود؛ فضلا عن ماهيات الأشياء و وجوداتها، و «كمال التوحيد نفي الصِّفات عنه»، صريح در آن است و خود آن جناب عبارت را حمل بر صفات زائده بر ذات نموده‌اند. بلكه مراد به عبارت، مقام علم واجب است به اشياء بما هي أشياء تفصيلا كه متأخر است از مقام علم به اشياء در جمع؛ فضلا عن مقام الأسماء و الصفات، فضلا عن مقام الذات. أين الثرى من الثريا؟ و مراد به وجود اشياء در مقام علم، لا بوجوداتها الخاصة المضافة إليها، بل بوجودها في العلم الإلهي كه مقدم است بر وجود خارجى»<ref>همان، ص 59</ref>

نكته: «مقام فناء اشياء در مقام ذات واجب؛ باق أزلا و أبدا، وجد شيء في العالم أم لا، صار الموجود من أهل السلوك أم لا؛ زيرا كه واجب في مقام ذاته محيط بما دونه لإحاطة كل قوي بالضعيف في ذاته. پس معقول نباشد فناى سالك، اين معنى از فنا بوده باشد؛ زيرا كه جمع موجودات من السالك و غير السالك و الناجي و الهالك، فانى در ذات اقدس هستند ازلا و ابدا، و اين معنى تحصيل حاصل است، بلكه به وجه آخر غير معقول است؛ لأن ارتفاع الحدود و الكدورات الإمكانية واقعا غير ممكن و إلا خرج الممكن عن كونه ممكنا. بلى ارتفاع حدود از نظر سالك في مقام المشاهدة معقول و تفاوت السالك في هذا المسلك دقيق، فترتفع الحدود عن نظره عند مشاهدته الروحية، حتى يصل إلى مقام الفناء الكلي و هو الفناء عن الفناء و عند ذلك يكون باقيا ببقائه تعالى»<ref>همان، ص 70</ref>

نكته: «تعبير حضرت على بن الحسين(ع) در «صحيفه سجاديه» در مقام سير في اسم أحد است كه عرض مى‌كند: «عز سلطانك... الخ»؛ كما اينكه شعر اول شيخ كه «در كمال عز خود مستغرق است»، انتهى، نيز كلامى در اين مقام است، بلكه مصراع اول از بيت دوم، تفسير و شرح شعر سابق است و اما مصراع دوم كه «كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست»، در مقام سير إلى الله است كه تعبير به رسيدن نموده»<ref>همان، ص 80</ref>

نكته: «مناط تعدد دليل، اگرچه تعدد كبرى است، ولى مكررا عرض شده: فناء أشياء في أزل الآزال في الذات الأقدس، به معنى دارا بودن صرف الوجود است مادون خود را به الغاء حدوده الماهوية و العدمية و لا حقيقة لإحاطته تعالى في مرتبة ذاته إلا وجدانه لكل وجود و لكل كمال و جود. پس حقيقت فناء، محاط بودن هر موجودى است لوجوده الصرف. تعدد الفاظ، بلكه تكثر مفاهيم حاكيه از مطلب واحد، موجب تعدد دليل نمى‌شود»<ref>همان، ص 113</ref>

|}<ref>همان، ص 121</ref>

نكته: «خيلى عجيب است كه در اين‌گونه مطالب برهانيه چرا بايد به الفاظ خوش و اشعار شيرين اكتفا شود؟ لا حكم إلا لله. و اما آنكه وحدت و كثرت هر دو حقيقى است، پس در نوشته سابقه عرض شده بود كه: وحدت وجود، عدديه نيست تا منافى كثرت باشد، بلكه وحدت اطلاقيه انبساطيه است؛ فليس في دار الوجود إلا صرف الوجود المتجلي في مقام فعله، تجليا وحدانيا على نهج وحدته و ذلك التجلي هو الساري في مرائي الممكنات كالمطلق في المقيد، لا أن الوجود الواجبي بذاته كذلك؛ تعالى عما يقول الظالمون»<ref>همان، ص 129</ref>

نكته: «بهترين طرق براى معرفت اين كيفيت وحدت با كثرت، معرفت نفس و كيفيت سريان اوست در جميع مراتب از شؤون خود؛ از عقل و خيال و طبع و صدور افعال خارجيه از او و عينيت اوست با هر مرتبه در آن مرتبه و اگر تصوير كرديد وجود معلولى را براى عالم مواد با وحدت فيض اقدس، چرا تصوير نشود با وحدت حضرت حق جل و علا»<ref>همان، ص 137</ref>

نكته: «البته از واضحات است كه: اين معامله كه با فيض مقدس مى‌شود، ممكن نيست كه با وجود واجب شود؛ زيرا كه واجب لا يعقل إلا أن يكون صرف الوجود و صرف حقيقت هستى معرى و مبرى است از اتحاد با حدود ماهويه و عدميه و سمات امكانات و نقصانات إلا أن يكون فاقدا لدرجة الصرافة و المحوضة و هو خلف و لهذه الجهة نلتزم بالوجود المنبسط كما لا يخفى على أهله»<ref>همان، ص 142</ref>

|}. تعجبم از آن است كه شما قبل از عروض وجود بالغير في سنخه بحيث لا يأبى عن الوجود و العدم بودى؛ چطور شد به عروض وجود غير بناء على أصالة الوجود في الممكن كما يزعمون، انقلاب شد إلى ما سنخه طرد العدم؟ بل الآن كما كان»<ref>همان، ص 149 - 150</ref>

نكته: «اين تجلى الهى و اين اعتبار اصطلاحى، آيا مطابق مفهوم وجود هست يا نه؟ و آيا مطابق مناط وجود ممكن و منشأ آثار خارجيه او هست يا نه؟ و التزام به آنكه هيچ‌كدام نيست، يا آنكه نعوذ بالله، مناط وجود واجب و منشأ ترتب آثار وجود واجبى است، منافى برهان و تصريحات اعيان از اهل معرفت و ايقان است»<ref>همان، ص 153 - 154</ref>

نكته: «تكرر بيانات و اصرار آن بزرگوار بر براهين اثبات كثرت حقيقيه، بحمد الله بر اين حقير واضح و آشكار شد كه: آن شخص كه كلام بر طريقه ذوق المتألهين تا حال مى‌داشت، اشتباه كرده بود و اين براهين و لزوم شناعتى كه فرموده بوديد، در او اثر نمى‌گذارد. گويا خداوند متعال چشم او را از غير خود كور كرده بود؛ خداوند كورترش كند. مى‌گويد: توهم مفاسد شنيعه از ديدن تعدد است و عدم طلوع آفتاب حقيقت. مى‌كده حمام نيست»<ref>همان، ص 156</ref>

نكته: «تحقق ماهيات تحقق سرابى است و ظهورى است كه در مظاهر ماديه استقرار يافته و چنانچه صورت آب در سراب و صورت مرئى در مرآت، صورتى است كه راستى مشهود است، ولى مال سراب و ملك مرآت نيست و سراب كه زمين شوره‌زار است و مرآت كه جسم صيقلى است، محل ظهور صورت است، همچنين ماهيات عين وجود خود نيستند، بلكه صور غير آنها هستند كه در آنها به ظهور پيوسته‌اند»<ref>همان، ص 167</ref>

نكته: «اين نظريه، نظريه تشكيك وجود را ابطال نمى‌كند، بلكه نظريه فوق آن را اثبات مى‌كند و حقيقتى را تشخيص مى‌دهد كه به موجب آن، نظر اولى صورت مجازيت اتخاذ مى‌كند و بالجمله چنانچه حكماى يونان، بحث در احكام ماهيت كرده و با براهين، احكامى از براى آنها اثبات مى‌كردند و چون حكماى اسلام نظريه اصالت وجود و تشكيك وجود و اعتباريت ماهيت را به اثبات رسانيدند، سبك اولى باطل نشده و احكام ثابته آن از ميان نرفت... همچنين مسئله وحدت شخصى وجود، نسبت به وحدت تشكيكى وجود، نظرى است ادق در برابر نظر دقيق و حقيقتى است عميق‌تر از حقيقتى كه تشكيك وجود به آن در مقابل أصالة الماهية حكم مى‌كرد»<ref>همان، ص 171 - 172</ref>

نكته: «مرحوم شيخ بناى اعتراض خود را بر تحقق تشكيك در مظاهر چنانچه حكماء اختيار كرده‌اند، استوار كرده و از علم مذكور در شعر، علم ذاتى فهميده، چنانچه پر واضح است؛ با اينكه عرفا به تشكيك در ظهورات قائلند و علم تفصيلى قبل الايجاد به ماهيات را در مقام خارج از ذات مى‌دانند و شيخ [[عطار، محمد بن ابراهیم|فريدالدين عطار نيشابورى]] از اساطين عرفاء مى‌باشد و اين دو مسئله و خاصه مسئله تشكيك در ظهورات، به اندازه‌اى از اين طائفه روشن است كه نظم و نثر آنها را از او مملو و بر مراجعه‌كننده جاى هيچ‌گونه ترديد و شك باقى نيست و درهرصورت، شعر صاحب شعر را طبق مذاق خودش تفسير بايد كرد؛ خواه صحيح و خواه فاسد»<ref>همان، ص 175</ref>

نكته: «قوله: و اطلاق علم بر او ضيق عبارت است الخ: چنانچه در تذييل اول بيان شد، مقام ذات از هر اسمى و رسمى و از هر صفتى و نعتى، بالاتر و بزرگ‌تر حتى از همين نفى هم كه مقام احديت ناميده مى‌شود، بالاتر و بزرگ‌تر مى‌باشد»<ref>همان، ص 176</ref>

نكته: «عرفاء در وجود حقيقى، وحدت شخصى قائلند و مابقى را حتى مراتب اسماء و صفات اعتبارى مى‌دانند و در مرحله اعتبار و ظهور، هر مرتبه را منشأ ظهور مراتب بعدى مى‌دانند؛ چه بر قولى كه اساس سيرشان روى اصل تميز حقيقت از مجاز استوار باشد، نه روى اصل تميز موجود از معدوم و تميز موجود مستقل از موجود رابط غير مستقل، نمى‌توانند مطالبى را پيش بياورند كه به قول خودشان مجاز است نه حقيقت و هو ظاهر»<ref>همان، ص 178</ref>

نكته: «اما عرفاء چون تشكيك را در ظهورات مى‌دانند، نه در مظاهر، چنانچه گذشت، لهذا حدود وجود را مراتب تعينات علمى حق سبحانه مى‌گيرند و گويند: اول تعين، بودن وجود حق است نفس ذاته كه تعين احدى است و تعين احدى به جهت صرافت، منشأ تعين واحدى است كه جامعيت جميع كمالات است به‌نحو وحدت و بقيه اسماء واحدا بعد آخر از اين مقام منتشى هستند و موجودات امكانى هم از آنها با تفصيلى كه در كتبشان مسطور است و از اين جهت مرحوم سيد(ره) كلام مرحوم شيخ(ره) را كه تعين احدى و واحدى را به لحاظ عقل نسبت داده بود، تبديل به لحاظ حق سبحانه نمود»<ref>همان، ص 182</ref>

نكته: «تمام موجودات، معانى حرفيه نسبت به ذات اقدس حق - جل و علا - هستند و همگى آيات و مرآئى و ظهورات اويند و حمل هو هو در اينجا همچون صورت مشاهد در مرآت، با صاحب صورت، حمل حقيقه و رقيقه است كه از طرفى اوست؛ زيرا غير از او نيست و از طرفى غير اوست؛ زيرا حقيقت آن صاحب صورت با آن كمال و عقل و آثار و خصوصيات خارجيه كجا؟ و اين صورت كجا؟»<ref>همان، ص 192</ref>

نكته: «[[امام على(ع)|اميرالمؤمنين(ع)]] در ميان جميع امت رسول‌الله(ص) يگانه فردى است كه حاق و حقيقت توحيد را بدين پايه و بدين مرتبه، از پيغمبر اكرم(ص) گرفته است و با قدم ثبات و سير در عوالم نامتناهى، آن را در صقع وجود خود جاى داده است و متحقق به حقيقت سوره توحيد و شش آيه اول از سوره حديد گرديده است و به اعلى ذروه از اوج مقام انسان كامل رسيده است. خطبه‌هائى را كه آن حضرت در مقام عرفان و توحيد حضرت حق و صفات و اسماى او بيان نموده است، همگى وجدانيات و مشاهدات درونى و سرى اوست و مدركات حضورى و مكاشفات حقه حقيقيه و علوم سرمديه اوست كه چون شمس درخشان از آن پرده برمى‌دارد و محبوب و معبود خود را با بلندترين صدائى و با استوارترين منطق و برهانى به عالم بشريت تا ابد معرفى مى‌كند»<ref>همان، ص 210 - 211</ref>

نكته: «مرحوم آقا سيد احمد كربلائى اعلى الله مقامه در اين مكتوب به شريك حكيم خود در مكاتبه گوشه مى‌زند و خرده مى‌گيرد و با عبارات لطيفه و مطالب و قصص ظريفه، روش او را قدح مى‌نمايد و مى‌خواهد به او بفهماند كه: تا از خود نگذرى، به خدا نخواهى پيوست و تا از نفس و آثار آن بيرون نروى چهره شمس عالمتاب بر تو مكشوف نخواهد افتاد و تا چشم و گوش خر عالم طبع و كثرت را نفروشى، چشم و گوش عالم ملكوت و وحدت براى تو پيدا نمى‌شود»<ref>همان، ص 232</ref>

نكته: «براى صاحب‌دلان تمام شؤونات و اطوار وجودى هر انسانى، از طبع و مثال و عقل (عالم تكليف و برزخ و قيامت) فعلا مشهود و حاضر و براى غير از آنها عالم مثال و برزخ پس از عالم طبع و تكليف و عالم عقل و قيامت پس از عبور از عالم مثال و برزخ متجلى مى‌گردد و به شهود مى‌رسد؛ نه آنكه آن وقت به وجود مى‌آيد. و كم فرق بين الأمرين و منزلة بين المنزلتين؟ بر اساس تشكيك در وجود كه اختلاف و درجات حقيقى را در مراتب وجود و در مظاهر آن واقعا مى‌پذيرد، وجود موجودات بر اصل عليت حضرت حق است كه وجود واجب و يا عقل و يا نفس، واسطه در ثبوت موجوديت آنها مى‌باشند. و بر اساس توحيد حق و صرافت و تشخص در وجود، اختلافى در مراتب وجود و در مظاهر آن نيست، بلكه اختلاف در نفس ظهورات وجود است و وجود موجودات بر اصل اشراق و اضافه و تجلى است، كه وجود واجب و يا عقل و يا نفس واسطه در عروض موجوديت و انتساب آنها مى‌باشند. و بعد از اقامه برهان بر اينكه حقيقت ذات واجب اقتضاى صرافت در وجود را دارد و لازمه صرافت، وحدت و تشخص در وجود است، ديگر بحث از واسطه در ثبوت نمودن و نفى واسطه در عروض كردن حق را نسبت به موجودات معنى ندارد»<ref>همان، ص 239 - 240</ref>

نكته: «اينكه مى‌گوييم: عالم، صور خيال هستند، معنايش پوچ و بى‌ازاء بودن آنها نيست، بلكه معنايش عدم استقلال آنهاست كه قائمند به صور علميه حق تعالى قياما صدوريا. و اين حقيقت، همان معناى قيوميت و منشأيت و مصدريت و صمديت اوست براى موجودات و اشياء خارجى. و اين نكته بسيار مهم است»<ref>همان، ص 256</ref>

نكته: «نسبت موجودات با اصل وجود حق متعال، نفس ربط و اتصال هستند و معانى حرفيه‌اى مى‌باشند كه ابدا شائبه استقلال و خودنمائى ندارند. پس اختيار انسان عين اختيار خداست. وجود او و بقيه موجودات، نفس وجود مطلق و مرسل و عام و شامل اوست؛ البته با اسقاط حدود عدميه و ماهويه»<ref>همان، ص 276</ref>

نكته: «معانى حرفيه كه در اين عالم كثرات، خداوند در قرآن كريمش از آنها به آيات و كلمات و اسماء تعبير فرموده است، براى محجوبان است كه پرده و غشاء و غطاء حقيقت از برابر ديدگان آنها برداشته نشده؛ فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد<ref>سوره ق، آيه 22</ref>براى آنها متحقق نگرديده است و به‌طور كلى در عالم كثرت، خواه در مقام سير و عروج الى الله باشد و خواه در مقام نزول و تحقق به بقاء بعد از فناء كلى، اين مراتب كثرت و احكام آن جارى و سارى است»<ref>همان، ص 292 - 293</ref>

نكته: «سعه و گسترش وجود ذات حق تعالى به‌قدرى است كه تمام اشياء را فراگرفته است و هيچ موجودى از آن خارج نيست و مراد از اينكه خداوند در لازمان و لامكان؛ يعنى قبل از پيدايش اشياء بوده است و الآن هم همين طور است، اين است كه وجود ازلى و ابدى و لايتناهى حضرت وى، از شمول شىء و چيزى فروگذار ننموده است و همه را شامل شده است. و اين است معناى «بسيط الحقيقة كل الأشياء و ليس بشيء منها»؛ يعنى وجود اوست كه همه را فراگرفته است و وجودات متعينه امكانيه، نسبت وجود به آنها به واسطه در عروض است. و اين همان منشأيت و مصدريت و صمديتى است كه مرحوم سيد از آن تعبير فرموده است»<ref>همان، ص 312</ref>

نكته: «علت تأبى شيخ از تسليم شدن بر وحدت ذات اقدس او و معيت او با موجودات و سيطره و احاطه وجودى او بر همه عالم و جميع اشياء و انمحاء و اندكاك همگى ذاتا و صفتا و فعلا در ذات او، فقط و فقط خود را موجود در قبال حق دانستن است كه مرحوم سيد از آن تعبير به جبلانيت نموده بود»<ref>همان، ص 326</ref>

نكته پايانى: «سيره عملى بزرگان و عالمان ربانى حوزه‌هاى علميه در پاسخگويى به پرسش‌هاى همه مردم حتى كودكان و نوجوانان، پرهيز از تحقير و خشونت‌هاى كلامى و رعايت احترام و ادب و مهربانى و ملاطفت و استفاده از «حكمت و موعظه حسنه و جدال احسن» است. مؤلف محترم، آيت‌الله سيد [[حسینی طهرانی، محمدحسین|محمدحسين حسينى طهرانى]]، موافق نظر آيت‌الله سيد احمد كربلايى و قائل به «وحدت شخصى وجود» و مخالف نظر آيت‌الله غروى اصفهانى و «وحدت تشكيكى وجود» است و در نقد مباحث آيت‌الله شيخ محمدحسين غروى اصفهانى، سخت كوشيده و افزون بر ارائه توضيح و استدلال، تمثيل‌ها و حكايات و اشعارى نيز آورده كه اين موارد مانند تعبير انتقادى اخلاقى «جبلانيت» و قضاوت انحصارى «فقط و فقط»<ref>همان، ص 326</ref>و بدبينى و داورى ارزشى مندرج در داستان منقول در باب «كفر وحدت‌وجودى‌ها»<ref>همان، ص 329 - 330</ref>از منظر چگونگى بيان و داورى اخلاقى و آداب تعليم و تعلم در نظام تربيتى اسلام، بى ترديد نيازمند بازنگرى و تأمل و بررسى بيشتر است.

1. براى نخستين بار استاد [[آشتیانی، جلال‎‌الدین|سيد جلال‌الدين آشتيانى]] اين مكاتبات را در نشريه «جاويدان خرد» به‌صورت مقاله‌اى در سه قسمت و به ترتيب در سال‌هاى 1354، 1355 و 1357ش، با مقدمه و تعليقات، تصحيح و منتشر كرد. [[آشتیانی، جلال‎‌الدین|استاد آشتيانى]] با آنكه از سويى، در آثارش بيشتر در نقش شارح ظاهر مى‌شد و كمتر به انتقاد مى‌پرداخت و از سويى ديگر، در موضوع مورد بحث هم‌عقيده با سيد احمد كربلايى و قائل به «وحدت شخصى وجود» بود، ولى بااين‌همه، چند انتقاد اساسى بر آيت‌الله كربلايى وارد كرد و از جمله در تعليقه 80<ref>مكاتبات عرفانى، ص 94</ref>و تعليقه 84<ref>همان، ص 101 - 103</ref>او را قائل به «أصالة الماهية» دانست و در تعليقه 43<ref>همان، ص 67 - 68</ref>با اشاره به گرايش سيد به مسلك ذوق التأله محقق دوانى؛ يعنى أصالة الوجود در حضرت حق و أصالة الماهية در خلق، آن را بديهى البطلان دانست؛ زيرا ادله طرفين، قول به تفصيل را رد مى‌كند و حتى تصريح كرد كه «مرحوم سيد از تقرير برهان بر مطلب، مرتب طفره مى‌رود و با شعر و غزل و تغزل از معركه خارج مى‌شود و بالاخره نفرمود كه چرا وجودات خاصه امكانيه كه به قول او محدود به ماهيات اعتباريه‌اند، اعتبار و اوهام صرفند؟! حق اول، مگر صرف خارج و عين واقع و نفس منشأيت اثر نيست؟! مگر اثر غير از معلول است؟! مگر معلول از لوازم وجود خارجى علت نمى‌باشد؟!...»<ref>همان، تعليقه 47، ص 72</ref>و «مرحوم عارف محقق سيد احمد مانند ساير عرفاى اتباع آقا محمد بيدآبادى در نظريات و برهانيات تضلع ندارد و در مقام كشف، اعيان ممكنات را اعتبارى ديده و در مقام غلبه وحدت، كثرت را موهوم شناخته است»<ref>همان، تعليقه 43، ص 67 - 68</ref>و البته طبيعى است كه اين گونه انتقادها به مذاق هواداران «وحدت شخصى وجود» مانند آيت‌الله حسينى تهرانى، هيچ خوش نيامد.