۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
تفسير الطبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن: تفاوت میان نسخه‌ها
تفسير الطبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۴ اوت ۲۰۲۱، ساعت ۱۵:۴۰
، ۴ اوت ۲۰۲۱بدون خلاصۀ ویرایش
جز (جایگزینی متن - ' <ref>' به '<ref>') |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۲۷: | خط ۲۷: | ||
}} | }} | ||
'''تفسیر الطبري: جامع البیان عن تأویل آي القرآن'''، تألیف ابوجعفر محمد بن جریر طبری (متوفی 310ق)، از قدیمی ترین تفسیرهای عربی روایی قرن سوم هجری قمری است. این نسخه همراه با تحقیق عبدالله بن عبدالمحسن ترکی عرضه شده‌است. | '''تفسیر الطبري: جامع البیان عن تأویل آي القرآن'''، تألیف [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|ابوجعفر محمد بن جریر طبری]] (متوفی 310ق)، از قدیمی ترین تفسیرهای عربی روایی قرن سوم هجری قمری است. این نسخه همراه با تحقیق عبدالله بن عبدالمحسن ترکی عرضه شده‌است. | ||
==ساختار== | ==ساختار== | ||
طبری ابتدا در شرح هر آیه یا یک بخش از آیه، یا چند آیه متصل و مربوط به هم، احادیثی نقل می‌کند و در بسیاری موارد، رأی و نظر خود را و اینکه کدام حدیث را از میان احادیث قریب المضمون ترجیح می‌دهد، در میان می‌آورد. باید در نظر داشت که تعبیری که بارها در هر صفحه این تفسیر به کار می‌رود، یعنی «تأویل»، به معنای برداشت استعاری و رمزی و معانی باطنی و بعید و دور از ذهن نیست، بلکه درست برابر «تفسیر» و معنای ساده و صریح هر آیه است. | [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] ابتدا در شرح هر آیه یا یک بخش از آیه، یا چند آیه متصل و مربوط به هم، احادیثی نقل می‌کند و در بسیاری موارد، رأی و نظر خود را و اینکه کدام حدیث را از میان احادیث قریب المضمون ترجیح می‌دهد، در میان می‌آورد. باید در نظر داشت که تعبیری که بارها در هر صفحه این تفسیر به کار می‌رود، یعنی «تأویل»، به معنای برداشت استعاری و رمزی و معانی باطنی و بعید و دور از ذهن نیست، بلکه درست برابر «تفسیر» و معنای ساده و صریح هر آیه است. | ||
== شاگردان طبری و چگونگی دریافت تفسیر == | == شاگردان طبری و چگونگی دریافت تفسیر == | ||
به نظر می‌رسد که طبری تفسیر خود را بر دو طبقه از شاگردان املا کرده باشد. به گفته ابوبکر بن کامل، مشهورترین شاگرد طبری (متوفی 350ق)، طبری تفسیر خود را در 270 بر شاگردانش قرائت کرده، اما ابوبکر بن بَالَوَیْه، دیگر شاگرد وی، گفته است که طبری تفسیر خود را از 283 تا 290 بر ما املا کرد<ref>ر.ک: مصلایی‌پور، عباس؛ رحمتی، محمدکاظم، ج7، ص693</ref>. | به نظر می‌رسد که [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] تفسیر خود را بر دو طبقه از شاگردان املا کرده باشد. به گفته ابوبکر بن کامل، مشهورترین شاگرد [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] (متوفی 350ق)، [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] تفسیر خود را در 270 بر شاگردانش قرائت کرده، اما ابوبکر بن بَالَوَیْه، دیگر شاگرد وی، گفته است که [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] تفسیر خود را از 283 تا 290 بر ما املا کرد<ref>ر.ک: مصلایی‌پور، عباس؛ رحمتی، محمدکاظم، ج7، ص693</ref>. | ||
==جایگاه تفسیر طبری و تأثیر آن بر مفسران== | ==جایگاه تفسیر طبری و تأثیر آن بر مفسران== | ||
تفسیر طبری تأثیر فراوانی بر مفسران بعد از خود نهاده و غالب مفسران در تفسیر آیات به نظر طبری اشاره کرده‌اند؛ برای نمونه مفسرانی چون علی بن احمد واحدی (متوفی 468)، شیخ طوسی (متوفی 460)، ابوبکر محمد بن عبدالله بن عربی مالکی (متوفی 543)، عبدالحق بن غالب بن عطیه (متوفی 546)، محمد بن احمد قرطبی (متوفی 671) و محمد بن جزی کلبی (متوفی 741) را می‌توان نام برد که مکرراً به آرای طبری اشاره کرده‌اند<ref>ر.ک: همان، ص695</ref>. | تفسیر طبری تأثیر فراوانی بر مفسران بعد از خود نهاده و غالب مفسران در تفسیر آیات به نظر [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] اشاره کرده‌اند؛ برای نمونه مفسرانی چون علی بن احمد واحدی (متوفی 468)، شیخ طوسی (متوفی 460)، ابوبکر محمد بن عبدالله بن عربی مالکی (متوفی 543)، عبدالحق بن غالب بن عطیه (متوفی 546)، محمد بن احمد قرطبی (متوفی 671) و محمد بن جزی کلبی (متوفی 741) را می‌توان نام برد که مکرراً به آرای [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] اشاره کرده‌اند<ref>ر.ک: همان، ص695</ref>. | ||
عالمان اندلسی نیز به تفسیر طبری توجه جدی داشته‌اند. این را می‌توان از تلخیص این تفسیر توسط مفسران اندلسی دریافت؛ کسانی چون احمد بن | عالمان اندلسی نیز به تفسیر طبری توجه جدی داشته‌اند. این را می‌توان از تلخیص این تفسیر توسط مفسران اندلسی دریافت؛ کسانی چون احمد بن | ||
| خط ۶۰: | خط ۶۰: | ||
تفسیر طبری در یک کلمه، نظر به دامنه اشتمال و دقت و صحت تدوین و قدمتش، مهم‌ترین تفسیر در تاریخ فرهنگ اسلامی است و پیروان همه مذاهب اسلام، به آن ارج می‌نهند و هیچ مفسری نیست که این تفسیر را به‌عنوان پشتوانه اصلی کار خود نگرفته باشد<ref>خرم شاهی، بهاءالدین، ص7-8</ref>. | تفسیر طبری در یک کلمه، نظر به دامنه اشتمال و دقت و صحت تدوین و قدمتش، مهم‌ترین تفسیر در تاریخ فرهنگ اسلامی است و پیروان همه مذاهب اسلام، به آن ارج می‌نهند و هیچ مفسری نیست که این تفسیر را به‌عنوان پشتوانه اصلی کار خود نگرفته باشد<ref>خرم شاهی، بهاءالدین، ص7-8</ref>. | ||
===معیارهای طبری در تفسیر=== | ===معیارهای [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] در تفسیر=== | ||
طبری در این نقد و داوری بین تأویل‌های مختلف از معیارهای گوناگونی بهره می‌گیرد که در ذیل به موارد و نمونه‌هایی از آنها اشارات می‌رود: | طبری در این نقد و داوری بین تأویل‌های مختلف از معیارهای گوناگونی بهره می‌گیرد که در ذیل به موارد و نمونه‌هایی از آنها اشارات می‌رود: | ||
# سیاق آیات و پیوستگی آنها-طبری در ذیل آیه «کلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و أتوا به متشابها» (بقره: 25) چنین می‌آورد: اهل تأویل و تفسیر در معنی و مراد از «هذا الذی رزقنا من قبل» اختلاف کرده‌اند: برخی گفته‌اند یعنی در دنیا پیش از بهشت. برخی دیگر گفته‌اند یعنی در خود بهشت قبلاً از آن متنعم بوده‌اند؛ زیرا میوه‌های بهشت به علت مشابهت زیاد در رنگ و طعم، و به جهت آن‌که هرگاه یکی از آنها چیده شود دیگری چون اولی به جایش می‌روید، تشخیص آنها از یکدیگر دشوار باشد؛ و دیگر گروه گفته‌اند: خوردنی‌های بهشت اگرچه در رنگ باهم یکسان باشند ولی در طعم و مزه باهم مختلف‌اند، ازاین‌روی بهشتیان هر بار که با برخی از خوردنی‌های متشابه در ظاهر روبرو می‌شوند پندارند قبلاً در بهشت از آنها متنعم شده‌اند. آنگاه طبری در پایان این تأویل‌های مختلف با استفاده از معیار فوق به تائید و تضعیف آنها برمی‌خیزد و یادآور می‌شود که ظاهر و سیاق آیه نظر گروه اول را-یعنی پیش از بهشت در دنیا-تائید می‌نماید؛ زیرا عبارت «کلما زرقوا منها» تعمیم زمانی را می‌رساند و اختصاص به زمان و وقت خاصی ندارد، و گفتار بهشتیان را به هنگام بهره‌وری از نخستین رزق در بهشت نیز در برمی‌گیرد، و تردیدی نیست که بهشتیان در این مرحله نسبت به خوردنی‌های بهشت تجربه و سابقه ذهنی ندارند، و بر زبان آوردن عبارت «هذا الذی رزقنا من قبل» به معنی قبلیت در بهشت دور از واقع و حقیقت می‌نماید. | # سیاق آیات و پیوستگی آنها-طبری در ذیل آیه «کلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و أتوا به متشابها» (بقره: 25) چنین می‌آورد: اهل تأویل و تفسیر در معنی و مراد از «هذا الذی رزقنا من قبل» اختلاف کرده‌اند: برخی گفته‌اند یعنی در دنیا پیش از بهشت. برخی دیگر گفته‌اند یعنی در خود بهشت قبلاً از آن متنعم بوده‌اند؛ زیرا میوه‌های بهشت به علت مشابهت زیاد در رنگ و طعم، و به جهت آن‌که هرگاه یکی از آنها چیده شود دیگری چون اولی به جایش می‌روید، تشخیص آنها از یکدیگر دشوار باشد؛ و دیگر گروه گفته‌اند: خوردنی‌های بهشت اگرچه در رنگ باهم یکسان باشند ولی در طعم و مزه باهم مختلف‌اند، ازاین‌روی بهشتیان هر بار که با برخی از خوردنی‌های متشابه در ظاهر روبرو می‌شوند پندارند قبلاً در بهشت از آنها متنعم شده‌اند. آنگاه [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] در پایان این تأویل‌های مختلف با استفاده از معیار فوق به تائید و تضعیف آنها برمی‌خیزد و یادآور می‌شود که ظاهر و سیاق آیه نظر گروه اول را-یعنی پیش از بهشت در دنیا-تائید می‌نماید؛ زیرا عبارت «کلما زرقوا منها» تعمیم زمانی را می‌رساند و اختصاص به زمان و وقت خاصی ندارد، و گفتار بهشتیان را به هنگام بهره‌وری از نخستین رزق در بهشت نیز در برمی‌گیرد، و تردیدی نیست که بهشتیان در این مرحله نسبت به خوردنی‌های بهشت تجربه و سابقه ذهنی ندارند، و بر زبان آوردن عبارت «هذا الذی رزقنا من قبل» به معنی قبلیت در بهشت دور از واقع و حقیقت می‌نماید. | ||
# دومین معیار طبری در نقد و داوری بین اقوال مختلف در تفسیر آیات «اجماع علما و اهل تأویل یا اکثریت آنها» است. او در بسیاری از موارد از این معیار بهره می‌گیرد و تأویل‌هایی را که در جهت هماهنگی با اجماع اهل تأویل نیست بشدت مردود می‌داند. طبری در ذیل آیه «أتوا به متشابها» (بقره: 25) متذکر می‌گردد که اهل تأویل در بیان مراد از تشابه و معنی«متشابها» نظرهای متفاوتی ابراز داشته‌اند: برخی مورد تشابه را دربر گزیدگی بدون نقض دانسته‌اند، و برخی این تشابه را در ظاهر رنگ می‌دانند، و دسته دیگر مورد تشابه را در رنگ و طعم ملحوظ می‌دارند، و گروهی هم این تشابه را به تشابه بین میوه‌های بهشت و دنیا در رنگ با اختلاف در طعم، تفسیر می‌کنند، و دیگر گروه تشابه میوه‌های بهشت و دوزخ را به تشابه در اسم تنها نسبت می‌دهند. آنگاه طبری پس از ترجیح نظر کسانی که تشابه را به تشابه میوه‌های بهشت و دنیا در رنگ توأم با اختلاف طعم تفسیر می‌کنند، یادآور می‌شود که برخی از «اهل عربیت» برآنند که معنی آیه موردنظر تشابه در «فضل» و برتری است. سپس طبری با تکیه‌بر معیار «اجماع علمای تأویل» این نظر را شدیداً رد می‌کند و چنین می‌گوید: «و لیس هذا نستجیز التشاغل بالدلالة علی فساده، لخروجه عن قول جمیع علماء اهل التأویل؛ و حسب قول-بخروجه عن قول جمیع أهل العلم-دلالة علی خطئه». باوجود پافشاری طبری بر رد نظر به‌اصطلاح خودش «اهل عربیت» نگارنده معتقد است که می‌توان این نظر را با رأی نخستین گروه اهل تأویل پیوند داد، مگر اینکه«فضل» در بیان طبری به معنی چیزی دیگر غیر از مزیت و برتری باشد که بعید می‌نماید. | # دومین معیار [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] در نقد و داوری بین اقوال مختلف در تفسیر آیات «اجماع علما و اهل تأویل یا اکثریت آنها» است. او در بسیاری از موارد از این معیار بهره می‌گیرد و تأویل‌هایی را که در جهت هماهنگی با اجماع اهل تأویل نیست بشدت مردود می‌داند. [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] در ذیل آیه «أتوا به متشابها» (بقره: 25) متذکر می‌گردد که اهل تأویل در بیان مراد از تشابه و معنی«متشابها» نظرهای متفاوتی ابراز داشته‌اند: برخی مورد تشابه را دربر گزیدگی بدون نقض دانسته‌اند، و برخی این تشابه را در ظاهر رنگ می‌دانند، و دسته دیگر مورد تشابه را در رنگ و طعم ملحوظ می‌دارند، و گروهی هم این تشابه را به تشابه بین میوه‌های بهشت و دنیا در رنگ با اختلاف در طعم، تفسیر می‌کنند، و دیگر گروه تشابه میوه‌های بهشت و دوزخ را به تشابه در اسم تنها نسبت می‌دهند. آنگاه [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] پس از ترجیح نظر کسانی که تشابه را به تشابه میوه‌های بهشت و دنیا در رنگ توأم با اختلاف طعم تفسیر می‌کنند، یادآور می‌شود که برخی از «اهل عربیت» برآنند که معنی آیه موردنظر تشابه در «فضل» و برتری است. سپس [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] با تکیه‌بر معیار «اجماع علمای تأویل» این نظر را شدیداً رد می‌کند و چنین می‌گوید: «و لیس هذا نستجیز التشاغل بالدلالة علی فساده، لخروجه عن قول جمیع علماء اهل التأویل؛ و حسب قول-بخروجه عن قول جمیع أهل العلم-دلالة علی خطئه». باوجود پافشاری طبری بر رد نظر به‌اصطلاح خودش «اهل عربیت» نگارنده معتقد است که می‌توان این نظر را با رأی نخستین گروه اهل تأویل پیوند داد، مگر اینکه«فضل» در بیان [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] به معنی چیزی دیگر غیر از مزیت و برتری باشد که بعید می‌نماید. | ||
# سومین معیار، «شیوه معمول بیان عرب و استعمال معروف کلام آنها» است. طبری در بسیاری از موارد تأویل برخی از علما را با استفاده از مخالفت با شیوه معمول و رایج بیان عرب، مردود می‌داند. از جمله وی در ذیل آیه «یا أیها الذین أوتوا الکتاب آمنوا بما فزلنا مصدقا لما معکم من قبل أن نطمس وجوها فنردها علی أدبارها» (نساء: 48) یادآور می‌شود که اهل تأویل در معنی «أن نطمس وجوها» اختلاف کرده‌اند: برخی آن را به معنی محو آثار صورت و همسان شدن آن با پشت سر تفسیر کرده‌اند، و برخی دیگر «طمس وجوه» را به معنی بصر و کور کردن می‌گیرند و گروهی هم گفته‌اند: «طمس وجوه» گمراه شدن و کور گشتن از حق است، و دسته دیگر بر این باورند که «طمس وجوه» به معنی از بین بردن دیار و منازل می‌باشد، و جمعی هم «طمس وجوه» را به معنی پوشاندن صورت به مو چون صورت بوزینگان می‌دانند. آنگاه طبری پس از ترجیح تأویل نخستین که مراد از آن تغییر جهت صورت و پشت سر است به رد و تضعیف دیگر وجوه تأویل می‌پردازد و از معیارهای مختلف بهره می‌گیرد، از آن جمله در رد وجه چهارم متذکر می‌گردد که دور از شیوه معمول زبان عرب است و روا نباشد سخن خداوند را بر آن حمل کرد. «ذلک أن المعروف من الوجوه فی کلام العرب التی هی خلاف الأفقاء، و کتاب...یوجه تأویله الی الاغلب فی کلام من نزل بلسانه، حتی یدل علی انه معنی به غیر ذلک-من الوجوه التی ذکرت-دلیل یجب التسلیم له». | # سومین معیار، «شیوه معمول بیان عرب و استعمال معروف کلام آنها» است. [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] در بسیاری از موارد تأویل برخی از علما را با استفاده از مخالفت با شیوه معمول و رایج بیان عرب، مردود می‌داند. از جمله وی در ذیل آیه «یا أیها الذین أوتوا الکتاب آمنوا بما فزلنا مصدقا لما معکم من قبل أن نطمس وجوها فنردها علی أدبارها» (نساء: 48) یادآور می‌شود که اهل تأویل در معنی «أن نطمس وجوها» اختلاف کرده‌اند: برخی آن را به معنی محو آثار صورت و همسان شدن آن با پشت سر تفسیر کرده‌اند، و برخی دیگر «طمس وجوه» را به معنی بصر و کور کردن می‌گیرند و گروهی هم گفته‌اند: «طمس وجوه» گمراه شدن و کور گشتن از حق است، و دسته دیگر بر این باورند که «طمس وجوه» به معنی از بین بردن دیار و منازل می‌باشد، و جمعی هم «طمس وجوه» را به معنی پوشاندن صورت به مو چون صورت بوزینگان می‌دانند. آنگاه طبری پس از ترجیح تأویل نخستین که مراد از آن تغییر جهت صورت و پشت سر است به رد و تضعیف دیگر وجوه تأویل می‌پردازد و از معیارهای مختلف بهره می‌گیرد، از آن جمله در رد وجه چهارم متذکر می‌گردد که دور از شیوه معمول زبان عرب است و روا نباشد سخن خداوند را بر آن حمل کرد. «ذلک أن المعروف من الوجوه فی کلام العرب التی هی خلاف الأفقاء، و کتاب...یوجه تأویله الی الاغلب فی کلام من نزل بلسانه، حتی یدل علی انه معنی به غیر ذلک-من الوجوه التی ذکرت-دلیل یجب التسلیم له». | ||
# معیار چهارم، تعمیم بخشیدن معانی و پرهیز از تقیید و تخصیص بدون حجت است. طبری در ذیل آیه «لا أقسم بهذا البلد، و أنت حل بهذا البلد، و والد و ما ولد» (بلد: 2-4) یادآور می‌شود که اهل تأویل در مراد از «والد و ما ولد» اختلاف‌نظر دارند: برخی گفته‌اند مراد از آن هر پدر و فرزند است، و برخی دیگر معتقدند مراد از آن آدم و فرزندان وی می‌باشد، و گروهی هم آن را به ابراهیم و فرزند وی تفسیر کرده‌اند. آنگاه طبری به نقد این اقوال می‌پردازد و با استفاده از معیار فوق به ترجیح تأویل اول روی می‌آورد و چنین می‌گوید: و الصواب من القول فی ذلک ما قاله الذین قالوا إن...أقسم بکل والد و ولده، لأن...عم کل والد و ما ولد، و غیر جائز أن یخص ذلک إلا بحجة یجب التسلیم لها من خبر او عقل؛ و لا خبر بخصوص ذلک، و لا برهان یجب التسلیم له بخصوصه، فهو علی عمومه کما عم. تمسک به «تعمیم بخشیدن معانی و پرهیز از تقیید و تخصیص» گاهی باعث می‌شود که طبری در میان آرای مختلف هیچکدام را به علت محدودیت برنگزیند، بلکه خود نظر و تأویلی کلی‌تر پیشنهاد نماید، از جمله او در ذیل آیه «و هو الذی أنشأکم من نفس واحدة فمستقر و مستودع قد فصلنا الأیات لقوم یفقهون» (انعام: 99) متذکر می‌گردد که اهل تأویل در معنی «مستقر و مستودع» اختلاف‌نظر دارند: برخی «مستقر» را رحم مادر و «مستودع» را قبر دانسته‌اند؛ و برخی دیگر «مستودع» را صلب پدر و «مستقر» را بطن مادر و خاک و یا پشت زمین تفسیر کرده‌اند، و جمعی هم «مستقر» را زمین و «مستودع» را آخرت و نزد خدا می‌دانند، گروهی دیگر«مستقر» را مادران و «مستودع» را پدران می‌بینند؛ و بالأخره دسته‌ای نیز گفته‌اند: «مستقر» در قبر و «مستودع» در دنیا مراد است. از آنجا که هرکدام از این تأویلات تقیید و تخصیصی با خود دارد طبری هیچکدام از آنها را نمی‌پسندد و یادآور می‌شود که بهترین تأویل آن است که مفهوم «مستقر و مستودع» عام و گسترده تلقی شود و شامل همه معانی گفته شده باشد، زیرا آدمی «مستقر و مستودع» را به هرکدام از معانی پیشین دارا است؛ بنابراین هریک از تأویل‌های سابق داخل در مفهوم گسترده آنهاست و به‌تنهایی مراد نیست، مگر اینکه دلیلی قاطع وجود داشته باشد. | # معیار چهارم، تعمیم بخشیدن معانی و پرهیز از تقیید و تخصیص بدون حجت است. [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]] در ذیل آیه «لا أقسم بهذا البلد، و أنت حل بهذا البلد، و والد و ما ولد» (بلد: 2-4) یادآور می‌شود که اهل تأویل در مراد از «والد و ما ولد» اختلاف‌نظر دارند: برخی گفته‌اند مراد از آن هر پدر و فرزند است، و برخی دیگر معتقدند مراد از آن آدم و فرزندان وی می‌باشد، و گروهی هم آن را به ابراهیم و فرزند وی تفسیر کرده‌اند. آنگاه طبری به نقد این اقوال می‌پردازد و با استفاده از معیار فوق به ترجیح تأویل اول روی می‌آورد و چنین می‌گوید: و الصواب من القول فی ذلک ما قاله الذین قالوا إن...أقسم بکل والد و ولده، لأن...عم کل والد و ما ولد، و غیر جائز أن یخص ذلک إلا بحجة یجب التسلیم لها من خبر او عقل؛ و لا خبر بخصوص ذلک، و لا برهان یجب التسلیم له بخصوصه، فهو علی عمومه کما عم. تمسک به «تعمیم بخشیدن معانی و پرهیز از تقیید و تخصیص» گاهی باعث می‌شود که طبری در میان آرای مختلف هیچکدام را به علت محدودیت برنگزیند، بلکه خود نظر و تأویلی کلی‌تر پیشنهاد نماید، از جمله او در ذیل آیه «و هو الذی أنشأکم من نفس واحدة فمستقر و مستودع قد فصلنا الأیات لقوم یفقهون» (انعام: 99) متذکر می‌گردد که اهل تأویل در معنی «مستقر و مستودع» اختلاف‌نظر دارند: برخی «مستقر» را رحم مادر و «مستودع» را قبر دانسته‌اند؛ و برخی دیگر «مستودع» را صلب پدر و «مستقر» را بطن مادر و خاک و یا پشت زمین تفسیر کرده‌اند، و جمعی هم «مستقر» را زمین و «مستودع» را آخرت و نزد خدا می‌دانند، گروهی دیگر«مستقر» را مادران و «مستودع» را پدران می‌بینند؛ و بالأخره دسته‌ای نیز گفته‌اند: «مستقر» در قبر و «مستودع» در دنیا مراد است. از آنجا که هرکدام از این تأویلات تقیید و تخصیصی با خود دارد طبری هیچکدام از آنها را نمی‌پسندد و یادآور می‌شود که بهترین تأویل آن است که مفهوم «مستقر و مستودع» عام و گسترده تلقی شود و شامل همه معانی گفته شده باشد، زیرا آدمی «مستقر و مستودع» را به هرکدام از معانی پیشین دارا است؛ بنابراین هریک از تأویل‌های سابق داخل در مفهوم گسترده آنهاست و به‌تنهایی مراد نیست، مگر اینکه دلیلی قاطع وجود داشته باشد. | ||
# دیگر معیار وجود خبر صحیح از رسول خدا در جهت یکی از تأویل‌های مختلف است. از آن جمله طبری در ذیل آیه «یا ایها الذین آمنوا الا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل الا أن تکون تجارة عن تراض منکم» (نساء: 29) یادآور می‌شود که اهل علم در معنی تراضی در تجارت اختلاف‌نظر دارند: برخی گفته‌اند مراد از تراضی در تجارت، حصول و ادامه رضایت هریک از طرفین معامله است تا زمانی که مجلس بیع را ترک می‌کنند؛ و جمعی دیگر برآنند که مراد از تراضی در تجارت حصول رضایت طرفین به وقت عقد معامله است و بس، و ادامه آن پس از انعقاد بیع ضرورت ندارد اعم از اینکه طرفین همدیگر را ترک کنند یا خیر. آنگاه طبری به نقد این تأویل‌ها می‌پردازد و اولی را به علت هماهنگی با خبر صحیح از رسول خدا «ص» که می‌فرماید: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا، او یکون بیع خیار» ترجیح می‌دهد. | # دیگر معیار وجود خبر صحیح از رسول خدا در جهت یکی از تأویل‌های مختلف است. از آن جمله طبری در ذیل آیه «یا ایها الذین آمنوا الا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل الا أن تکون تجارة عن تراض منکم» (نساء: 29) یادآور می‌شود که اهل علم در معنی تراضی در تجارت اختلاف‌نظر دارند: برخی گفته‌اند مراد از تراضی در تجارت، حصول و ادامه رضایت هریک از طرفین معامله است تا زمانی که مجلس بیع را ترک می‌کنند؛ و جمعی دیگر برآنند که مراد از تراضی در تجارت حصول رضایت طرفین به وقت عقد معامله است و بس، و ادامه آن پس از انعقاد بیع ضرورت ندارد اعم از اینکه طرفین همدیگر را ترک کنند یا خیر. آنگاه طبری به نقد این تأویل‌ها می‌پردازد و اولی را به علت هماهنگی با خبر صحیح از رسول خدا «ص» که می‌فرماید: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا، او یکون بیع خیار» ترجیح می‌دهد. | ||
# معیار دیگر را در نقد تأویل‌های مختلف می‌توان «معیار تاریخی» نامید که مبتنی بر الهام گرفتن از رویدادهای تاریخی و تمسک جستن بدان‌ها برای گزینش تأویل مناسب است. از جمله موارد تمسک بدین معیار، طبری در ذیل آیه «و الذین عقدت أیمانکم فآتوهم نصیبهم» (نساء: 33) یادآور می‌شود که اهل تأویل در تفسیر این آیه اختلاف‌نظر دارند: برخی برآنند که مورد آیه هم‌پیمانانی است که نسب و قرابتی باهم نداشتند بلکه از راه حلف و قسم و به‌کارگیری عباراتی چون: «دمی دمک، وهدمی هدمک، و ترثنی و أرثک» به هم می‌پیوستند و از همدیگر ارث می‌بردند؛ اما نصیب مترتب بر این پیمان در دوره اسلامی یاری و همکاری و خیرخواهی است و بس؛ و جمعی بر این باورند که مورد آیه کسانی است از مهاجرین و انصار که رسول خدا(ص) بین آنان اخوت و برادری برقرار ساخت تا آنجا که از همدیگر ارث می‌بردند، ولی بعداً حکم نصیب مترتب بر این اخوت تغییر کرد. و گروهی هم معتقدند مورد آیه کسانی است که در عصر جاهلی اولاد دیگران را به فرزندی خویش پذیرفته و آنان را در گرفتن میراث شرکت داده بودند، ولی اسلام به‌جای شرکت آنان در اخذ میراث به وصیت به وقت مرگ در حق ایشان سفارش می‌کند. آنگاه طبری به ترجیح تأویل کسانی که معتقدند مورد آیه هم‌پیمانانی است که از راه حلف و عهد میثاق در کنار هم جمع شده‌اند می‌پردازد، و آن را درست‌ترین تأویل به‌حساب می‌آورد. وی در این مورد از تاریخ عرب و شیوه معمول و متداول بین آنها بهره می‌گیرد و به تائید تأویلی و تضعیف دیگری می‌پردازد، و متذکر می‌گردد که همه آگاهان به تاریخ و ایام و اخبار عرب می‌دانند که همبستگی و پیوند مبتنی بر قسم و عهد و میثاق، در میان همان هم‌پیمانان است نه دیگران، و برقرار ساختن اخوت در بین مهاجر و انصار از جانب رسول خدا، و همچنین مسئله «به فرزندی کسی را پذیرفتن» هیچکدام از این دو برمبنای قسم و عهد و میثاق استوار نبوده است<ref>ر.ک: فاضلی، محمد، ص146-156</ref>. | # معیار دیگر را در نقد تأویل‌های مختلف می‌توان «معیار تاریخی» نامید که مبتنی بر الهام گرفتن از رویدادهای تاریخی و تمسک جستن بدان‌ها برای گزینش تأویل مناسب است. از جمله موارد تمسک بدین معیار، طبری در ذیل آیه «و الذین عقدت أیمانکم فآتوهم نصیبهم» (نساء: 33) یادآور می‌شود که اهل تأویل در تفسیر این آیه اختلاف‌نظر دارند: برخی برآنند که مورد آیه هم‌پیمانانی است که نسب و قرابتی باهم نداشتند بلکه از راه حلف و قسم و به‌کارگیری عباراتی چون: «دمی دمک، وهدمی هدمک، و ترثنی و أرثک» به هم می‌پیوستند و از همدیگر ارث می‌بردند؛ اما نصیب مترتب بر این پیمان در دوره اسلامی یاری و همکاری و خیرخواهی است و بس؛ و جمعی بر این باورند که مورد آیه کسانی است از مهاجرین و انصار که رسول خدا(ص) بین آنان اخوت و برادری برقرار ساخت تا آنجا که از همدیگر ارث می‌بردند، ولی بعداً حکم نصیب مترتب بر این اخوت تغییر کرد. و گروهی هم معتقدند مورد آیه کسانی است که در عصر جاهلی اولاد دیگران را به فرزندی خویش پذیرفته و آنان را در گرفتن میراث شرکت داده بودند، ولی اسلام به‌جای شرکت آنان در اخذ میراث به وصیت به وقت مرگ در حق ایشان سفارش می‌کند. آنگاه طبری به ترجیح تأویل کسانی که معتقدند مورد آیه هم‌پیمانانی است که از راه حلف و عهد میثاق در کنار هم جمع شده‌اند می‌پردازد، و آن را درست‌ترین تأویل به‌حساب می‌آورد. وی در این مورد از تاریخ عرب و شیوه معمول و متداول بین آنها بهره می‌گیرد و به تائید تأویلی و تضعیف دیگری می‌پردازد، و متذکر می‌گردد که همه آگاهان به تاریخ و ایام و اخبار عرب می‌دانند که همبستگی و پیوند مبتنی بر قسم و عهد و میثاق، در میان همان هم‌پیمانان است نه دیگران، و برقرار ساختن اخوت در بین مهاجر و انصار از جانب رسول خدا، و همچنین مسئله «به فرزندی کسی را پذیرفتن» هیچکدام از این دو برمبنای قسم و عهد و میثاق استوار نبوده است<ref>ر.ک: فاضلی، محمد، ص146-156</ref>. | ||
===نمونه‌ای از روش طبری=== | ===نمونه‌ای از روش [[طبری، محمد بن جریر بن یزید|طبری]]=== | ||
در بحث از آیه«ایاک نعبد و ایاک نستعین» (حمد: 5) طبری، علاوه بر اینکه، بحث افاده حصر را، از تقدیم مفعول بر فعل و درنتیجه ثابت شدن اینکه نقطه اتکا فقط خداست و «لا احدا سواه» را مطرح کرده و علاوه بر اینکه گفته است: چرا «نعبد» بر «نستعین» یعنی عبادت، بر استعانت مقدم شده و حال‌آنکه «فسمألة المعونة کانت احق بالتقدیم» علت آن در نظر طبری این است که انسان در عبادت خود به معونت خدا نیاز دارد. | در بحث از آیه«ایاک نعبد و ایاک نستعین» (حمد: 5) طبری، علاوه بر اینکه، بحث افاده حصر را، از تقدیم مفعول بر فعل و درنتیجه ثابت شدن اینکه نقطه اتکا فقط خداست و «لا احدا سواه» را مطرح کرده و علاوه بر اینکه گفته است: چرا «نعبد» بر «نستعین» یعنی عبادت، بر استعانت مقدم شده و حال‌آنکه «فسمألة المعونة کانت احق بالتقدیم» علت آن در نظر طبری این است که انسان در عبادت خود به معونت خدا نیاز دارد. | ||
| خط ۹۵: | خط ۹۵: | ||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
<references/> | <references /> | ||
==منابع مقاله== | ==منابع مقاله== | ||