۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - 'الأحکام في أصول الأحکام' به 'الإحكام في أصول الأحكام'
جز (جایگزینی متن - 'الأحکام في أصول الأحکام' به 'الإحكام في أصول الأحكام') |
|||
| (۱۰ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۲ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۶۴: | خط ۶۴: | ||
==آثار== | ==آثار== | ||
عناوین کتاب‌ها و رسائل ابن حزم گواه بر این است كه وى نویسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلاًاز پسرش ابورافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هایى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزدیک به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هایش با [[طبری، محمد بن جریر|محمد بن جرير طبرى]] نویسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ این نوشته‌ها اكنون جز چند کتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را | عناوین کتاب‌ها و رسائل ابن حزم گواه بر این است كه وى نویسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلاًاز پسرش ابورافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هایى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزدیک به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هایش با [[طبری، محمد بن جریر|محمد بن جرير طبرى]] نویسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ این نوشته‌ها اكنون جز چند کتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مى‌آوریم كه دست نوشته‌هایى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شده‌اند (برای عناوین ديگر نوشته‌هاى او نك: [[ذهبى]]، 193/18-197): | ||
#طوق الحمامة في الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها یک دست نوشته از آن در کتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف D.k.petrof این کتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همین چاپ در 1934م در دمشق و در 1950م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنویسها به كوشش صلاح‌الدين القاسمى در 1985م در تونس منتشر شده است. این کتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است. | #طوق الحمامة في الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها یک دست نوشته از آن در کتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف D.k.petrof این کتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همین چاپ در 1934م در دمشق و در 1950م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنویسها به كوشش صلاح‌الدين القاسمى در 1985م در تونس منتشر شده است. این کتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است. | ||
| خط ۷۹: | خط ۷۹: | ||
#التّقريب لحد المنطق و المدخل اليه كه به كوشش [[عباس، احسان|احسان عباس]] از روى تنها دست نوشتۀ موجود آن در مكتبة الاحمديۀ جامع زيتونيۀ تونس (شم 6814) در بيروت (1959 م) منتشر شده است. | #التّقريب لحد المنطق و المدخل اليه كه به كوشش [[عباس، احسان|احسان عباس]] از روى تنها دست نوشتۀ موجود آن در مكتبة الاحمديۀ جامع زيتونيۀ تونس (شم 6814) در بيروت (1959 م) منتشر شده است. | ||
#الفصل في الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (1317 ق1899/ م) در 5 جزء (در دو مجلد) منتشر شده كه در حاشيۀ آن [[الملل و النحل|ملل و نحل شهرستانى]] چاپ شده است. چاپ دوم نيز در 5 جزء (در دو مجلد) در قاهره (1964 م) انتشار يافته است. | #الفصل في الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (1317 ق1899/ م) در 5 جزء (در دو مجلد) منتشر شده كه در حاشيۀ آن [[الملل و النحل|ملل و نحل شهرستانى]] چاپ شده است. چاپ دوم نيز در 5 جزء (در دو مجلد) در قاهره (1964 م) انتشار يافته است. | ||
#«منظومة ابن حزم في قواعد الفقه الظاهرى»، به كوشش محمد | #«منظومة ابن حزم في قواعد الفقه الظاهرى»، به كوشش محمد ابراهیم الكتانى، در مجلة معهد المخطوطات، ج 21، 1975 م، صص 148-151. | ||
#رسالة الالوان، رياض، النادى الادبى الثقافى، 1979 م. | #رسالة الالوان، رياض، النادى الادبى الثقافى، 1979 م. | ||
#«رسالة في امّهات الخلفاء»، به كوشش صلاح‌الدين منجّد، در مجلة المجمع العلمى بدمشق، مجلد 34، 1959 م. | #«رسالة في امّهات الخلفاء»، به كوشش صلاح‌الدين منجّد، در مجلة المجمع العلمى بدمشق، مجلد 34، 1959 م. | ||
#کتاب السياسة كه بخشهایى از آن را | #کتاب السياسة كه بخشهایى از آن را ابراهیم الكتانى در مجله تطوان (مغرب، شم 5، 1960 م) منتشر كرده است. | ||
#جمهرة أنساب العرب كه نخستين بار به كوشش لوى پرورانسال، در قاهره (1948 م) و بار دوم به كوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (1962 م) و بار سوم در بيروت (دار الكتب العلمیة) منتشر شده است. | #جمهرة أنساب العرب كه نخستين بار به كوشش لوى پرورانسال، در قاهره (1948 م) و بار دوم به كوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (1962 م) و بار سوم در بيروت (دار الكتب العلمیة) منتشر شده است. | ||
#جوامع السّيرة (السيرة النبویّة) كه به كوشش [[عباس، احسان|احسان عباس]] و ناصر‌الدين الاسد، در قاهره (1956 م) همراه این پنج رساله منتشر شده است: «رسالة في القراءات المشهورة في الامصار الآتية مجىء التواتر»، «رسالة في اسماء الصحابة رواة الحديث و ما لكلّ واحد من العدد»، «رسالة في تسمیة من روى عنهم الفتيا من الصحابة و من بعدهم على مراتبهم في كثرة الفتيا»، «جمل فتوح الاسلام»، «اسماء الخلفاء المهديين و الائمة امراء المؤمنين». | #جوامع السّيرة (السيرة النبویّة) كه به كوشش [[عباس، احسان|احسان عباس]] و ناصر‌الدين الاسد، در قاهره (1956 م) همراه این پنج رساله منتشر شده است: «رسالة في القراءات المشهورة في الامصار الآتية مجىء التواتر»، «رسالة في اسماء الصحابة رواة الحديث و ما لكلّ واحد من العدد»، «رسالة في تسمیة من روى عنهم الفتيا من الصحابة و من بعدهم على مراتبهم في كثرة الفتيا»، «جمل فتوح الاسلام»، «اسماء الخلفاء المهديين و الائمة امراء المؤمنين». | ||
| خط ۹۱: | خط ۹۱: | ||
بر پايۀ نوشته‌هاى خود ابن حزم و گزارشهاى تاريخ نگاران، بى گمان مى‌توان گفت كه وى از لحاظ روانشناسى فردى، مردى ویژه بوده و برخى از این ویژگی‌هاى وجوديش، در دوران زندگانى وى انگيزۀ رنجها و ناآرامیهاى گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از یک سو داراى روحى بسيار حساس، طبعى شاعرانه و در دوستيهایش با | بر پايۀ نوشته‌هاى خود ابن حزم و گزارشهاى تاريخ نگاران، بى گمان مى‌توان گفت كه وى از لحاظ روانشناسى فردى، مردى ویژه بوده و برخى از این ویژگی‌هاى وجوديش، در دوران زندگانى وى انگيزۀ رنجها و ناآرامیهاى گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از یک سو داراى روحى بسيار حساس، طبعى شاعرانه و در دوستيهایش با انسه‌گانهاى همگون خود بسيار استوار و وفادار بوده و از سوى ديگر در باورها و انديشه‌هایش سخت تعصب مى‌ورزيده است. ابن حزم خود دربارۀ خلقيات خویش مى‌نویسد: من در سرشت خود دو طبيعت دارم كه زندگى من با آنها هرگز گوارا نيست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانى بيزار مى‌كند و گاه آرزو مى‌كنم كه از خویش گريزان شوم، تا از رنجى كه به خاطر آنها مى‌كشم، آزاد شوم: یکى وفادارى است كه هيچ تلونى بدان آمیخته نيست و در حضور و غياب و نهان و آشكار یکسان است، و زاييدۀ الفتى است كه نمى‌گذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روى گردان شود، و نيز نمى‌گذارد كه از دست دادن كسانى را كه با ايشان مصاحب بوده‌ام، از خاطر بگذرانم؛و ديگرى عزت نفسى است كه به ستم تن نمى‌دهد، و مرا به كمترين دگرگونى در رفتار آشنايانم حساس مى‌كند، چنانكه مرگ را بر آن رجحان مى‌دهم. هر یک از این دو سجيّه مرا به سوى خود مى‌كشد. من جفا مى‌بينم و بر خود هموار مى‌سازم، بسيار شكيبايى مى‌كنم و انتظار مى‌كشم، كه دشوار كسى توانايى آن را دارد (طوق الحمامة، 212). | ||
بدين سان شگفتى ندارد كه گفته‌اند وى در تبليغ عقايد و نظريات خود و دفاع از آنها سخت بى‌پروا بوده و از این رهگذر دشمن تراشى مى‌كرده و رنجهاى فراوان متحمل مى‌شده است. با توجه به خصلت وفادارى وى مى‌توان هوادارى استوار و حتى تعصب آمیز او را در برابر فرمانروايان اموى توجيه كرد، و از همین جاست ناگواريها، رنجها، تبعيدها و در به دريهایى كه در آن دوران آشفتگى و فروپاشى سياسى-اجتماعى اندلس نصيب وى شده بود. | بدين سان شگفتى ندارد كه گفته‌اند وى در تبليغ عقايد و نظريات خود و دفاع از آنها سخت بى‌پروا بوده و از این رهگذر دشمن تراشى مى‌كرده و رنجهاى فراوان متحمل مى‌شده است. با توجه به خصلت وفادارى وى مى‌توان هوادارى استوار و حتى تعصب آمیز او را در برابر فرمانروايان اموى توجيه كرد، و از همین جاست ناگواريها، رنجها، تبعيدها و در به دريهایى كه در آن دوران آشفتگى و فروپاشى سياسى-اجتماعى اندلس نصيب وى شده بود. | ||
| خط ۱۰۹: | خط ۱۰۹: | ||
مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حزم از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است. وى در تعريف زبان مى‌گوید: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن نامیده‌ها (مسمیّات) و معانى مورد نظر گوینده بيان مى‌شود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مى‌داند (نك: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در میان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مى‌كند و به این نتيجه مى‌رسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، یک زبان بود كه برای نامیده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. این نظريه «نزد ما آشكارتر و نزدیک تر است»، يعنى خداوند، همۀ زبانهایى را كه اكنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پديد آورده است. گمان ما این است، زيرا نمى‌دانيم | مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حزم از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است. وى در تعريف زبان مى‌گوید: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن نامیده‌ها (مسمیّات) و معانى مورد نظر گوینده بيان مى‌شود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مى‌داند (نك: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در میان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مى‌كند و به این نتيجه مى‌رسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، یک زبان بود كه برای نامیده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. این نظريه «نزد ما آشكارتر و نزدیک تر است»، يعنى خداوند، همۀ زبانهایى را كه اكنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پديد آورده است. گمان ما این است، زيرا نمى‌دانيم انسه‌گانهایى كه یک زبان داشته‌اند و با آن یکديگر را مى‌فهمیده‌اند، چه انگيزه‌اى ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگرى پديد آورند. ابن حزم مى‌نویسد: گر چه معلوم نيست كه زبانى كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولى اطمینان داريم كه «كامل‌ترين، آسان‌ترين و مختصرترين زبانها بوده و بيشترين نامها را برای نامیده‌هاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نك: الاحكام، 31/1-35). | ||
==شناخت== | ==شناخت== | ||
| خط ۱۲۰: | خط ۱۲۰: | ||
ابن حزم واقعيت گراست و نفى و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزه كردن با عقل و حس» مى‌داند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد مى‌كند (همان، 8/1). ابن حزم در جاى ديگرى نيز مبانى شناخت را به دو گونه تقسيم مى‌كند كه یکى اول است و ديگرى دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود كه داراى مزيّت نطق است، كه همانا تمیيز و تصرف و فرق نهادن میان مشاهدات است، مى‌شناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مى‌نامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوى همۀ آن است؛ یك جسم در یک زمان نمى‌تواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان را از راه ادراك حسّى، به وسيلۀ عقل به يقينى بودن آن مى‌رسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. برای درستى این دو گونه شناخت جست و جوى دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز مى‌گردد. از این دو راه است كه ما مى‌توانيم پى ببريم كه خداوندى هست و همه چيز جز او محدث است، يعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمى‌بود، ما همانند ديوانگان درستى هيچ یک از مسائلى را كه گفته شد، نمى‌شناختيم. پس هر كس منكر گواهى عقل و تمیيز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندى خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتى دست مى‌دهد كه از دور يا نزدیک به عقل و حس باز مى‌گردند، و در این گونه است كه شناخت به توحيد، ربوبيت، ازليت، آفرينش، نبوت و آنچه كه شرايع و احكام و عبادات است، دست مى‌دهد. همچنين طبیعیات، قانونهاى پزشکى و بيشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ این گونه شناخت جاى دارند. بنابراین هيچ چيزى به هيچ روى، جز از این دو راه شناخته نمى‌شود و هر كس به آنها نرسد مقلّدى است مدّعى دانايى و دانا نيست، هرچند اعتقادش موافق حقيقت باشد (التقريب، 156-158). | ابن حزم واقعيت گراست و نفى و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزه كردن با عقل و حس» مى‌داند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد مى‌كند (همان، 8/1). ابن حزم در جاى ديگرى نيز مبانى شناخت را به دو گونه تقسيم مى‌كند كه یکى اول است و ديگرى دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود كه داراى مزيّت نطق است، كه همانا تمیيز و تصرف و فرق نهادن میان مشاهدات است، مى‌شناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مى‌نامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوى همۀ آن است؛ یك جسم در یک زمان نمى‌تواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان را از راه ادراك حسّى، به وسيلۀ عقل به يقينى بودن آن مى‌رسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. برای درستى این دو گونه شناخت جست و جوى دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز مى‌گردد. از این دو راه است كه ما مى‌توانيم پى ببريم كه خداوندى هست و همه چيز جز او محدث است، يعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمى‌بود، ما همانند ديوانگان درستى هيچ یک از مسائلى را كه گفته شد، نمى‌شناختيم. پس هر كس منكر گواهى عقل و تمیيز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندى خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتى دست مى‌دهد كه از دور يا نزدیک به عقل و حس باز مى‌گردند، و در این گونه است كه شناخت به توحيد، ربوبيت، ازليت، آفرينش، نبوت و آنچه كه شرايع و احكام و عبادات است، دست مى‌دهد. همچنين طبیعیات، قانونهاى پزشکى و بيشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ این گونه شناخت جاى دارند. بنابراین هيچ چيزى به هيچ روى، جز از این دو راه شناخته نمى‌شود و هر كس به آنها نرسد مقلّدى است مدّعى دانايى و دانا نيست، هرچند اعتقادش موافق حقيقت باشد (التقريب، 156-158). | ||
ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جاى ديگر چنين عرضه مى‌كند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك مى‌شود و سپس برهانهایى از آنها نتيجه مى‌شود كه از نزدیک يا دور به «اول عقل» يا به حواس باز مى‌گردد، و آنچه كه این برهانها آن را درست بدانند، حقيقت است و آنچه این | ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جاى ديگر چنين عرضه مى‌كند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك مى‌شود و سپس برهانهایى از آنها نتيجه مى‌شود كه از نزدیک يا دور به «اول عقل» يا به حواس باز مى‌گردد، و آنچه كه این برهانها آن را درست بدانند، حقيقت است و آنچه این براهین آن را صحيح ندانند، نادرست است (الفصل، 204/5، 206). در میان مباحث منطقى، ابن حزم منكر «استقراء» است، كه آن را با قياس یکى مى‌شمارد، و مى‌گوید «هر جویاى حقيقت بايد به آنچه عقل واجب مى‌سازد و به آنچه مشاهده و احساس مى‌كند، يا برهان بر آن اقامه مى‌شود، گردن نهد، و اصلا به استقرار روى نياورد، مگر به همۀ جزئياتى كه در زير كلّ مورد حكم اوست، احاطه يابد، و اگر نتواند، به آنچه كه مشاهده نكرده است حكم نكند، و جز دربارۀ آنچه ادراك كرده است، داورى نكند. اگر در احكام شرعى در این نكته دقت شود، بسيار سودمند خواهد بود، و ترا از قياس كه موجب فريب بسيار كسان، حتى پيشوايان دانشمند، و به وسيلۀ ايشان انگيزۀ اشتباه و خطاى هزاران هزار انسان ديگر شده است، بازمى‌دارد» (التقريب، 163، 166). | ||
به نظر ابن حزم، ادراك عقلى بر ادراك حسى برترى دارد. حواس خطا مى‌كنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمى‌كند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمى‌شناختيم، خدا را نيز نمى‌شناختيم (همان، 176، 177). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم میان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مى‌نهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر | به نظر ابن حزم، ادراك عقلى بر ادراك حسى برترى دارد. حواس خطا مى‌كنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمى‌كند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمى‌شناختيم، خدا را نيز نمى‌شناختيم (همان، 176، 177). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم میان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مى‌نهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر انسه‌گانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در میان ايشان كمیاب و كم است و آنچه ضعيف عقلان عقل مى‌انگارند، در واقع عقل نيست. عقل در آن دخالتى ندارد. ايشان دچار این اشتباهند كه آنچه موجب يافتن سلامت در دنيا و رسيدن به جاه و مال مى‌شود، عقل است. آرى اگر از راههاى پسنديده و به دور از معصيت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضييع حق و ستم بر انسه‌گانها و يارى كردن به باطل به دست آيد، ضد عقل است» (همان، 180-181). | ||
بر روى هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنى يقين يافتن به شىء بدان گونه كه هست» و این از سه راه دست مى‌دهد: يا از راه برهان ضرورى، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، ونيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: یکى آنچه بديهت عقل و ادراكهاى حسى موجب آن مى‌شود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهاى حسى باز مى‌گردد (الاحكام، 38/1، 65). نكتۀ توجه انگيز، تعريف ویژۀ ابن حزم از «عقل» است. | بر روى هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنى يقين يافتن به شىء بدان گونه كه هست» و این از سه راه دست مى‌دهد: يا از راه برهان ضرورى، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، ونيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: یکى آنچه بديهت عقل و ادراكهاى حسى موجب آن مى‌شود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهاى حسى باز مى‌گردد (الاحكام، 38/1، 65). نكتۀ توجه انگيز، تعريف ویژۀ ابن حزم از «عقل» است. | ||
| خط ۱۴۱: | خط ۱۴۱: | ||
وى این نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گوید: «اگر كسى بگوید كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گویيم این سخنى نیکوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از این رهگذر به رهایى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جویاى این دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما این برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86). | وى این نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گوید: «اگر كسى بگوید كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گویيم این سخنى نیکوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از این رهگذر به رهایى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جویاى این دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما این برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86). | ||
ابن حزم در همۀ نوشته‌هاى اساسى خود مى‌كوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گوید و از آن دفاع كند. روشن‌ترين موضع گيرى وى در این باره در این عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مى‌خواند، بدگمان شوید. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمه‌اى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزدیک ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ | ابن حزم در همۀ نوشته‌هاى اساسى خود مى‌كوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گوید و از آن دفاع كند. روشن‌ترين موضع گيرى وى در این باره در این عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مى‌خواند، بدگمان شوید. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمه‌اى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزدیک ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ انسه‌گانها را به آن فراخوانده است، يافت نمى‌شود. اگر آنها را پنهان مى‌داشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود. هر كه این گوید كافر است» (الفصل، 109/2). وى در جاى ديگرى، آشكارتر مخالفان را تكفير مى‌كند و مى‌گوید: «هر كس بگوید كه در چيزى ازاسلام باطنى غير از ظاهر يافت مى‌شود كه هر سياه پوست و سفيد پوستى آن را مى‌شناسد، كافر و كشتنى است و این گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ 92/5)؛ تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازى (نحل44/16/)؛هر كه با این گفته‌ها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است «(المحلى، 318/7). | ||
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند. | ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند. | ||
| خط ۱۵۷: | خط ۱۵۷: | ||
یکى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. کتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمینۀ این گونه پژوهشهاست. این کتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در این کتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ویژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن کتاب‌هاست (همان، 78/1-160، 3/2-90). | یکى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. کتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمینۀ این گونه پژوهشهاست. این کتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در این کتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ویژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن کتاب‌هاست (همان، 78/1-160، 3/2-90). | ||
ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هایى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ویژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هایى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نویسد كه هر یک از این فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ این فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نویسد كه ايشان برای اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى یک روستا را از سرزمینهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر...»، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در این میان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر این است كه ابن حزم | ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هایى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ویژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هایى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نویسد كه هر یک از این فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ این فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نویسد كه ايشان برای اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى یک روستا را از سرزمینهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر...»، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در این میان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر این است كه ابن حزم ایرانیان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ایرانیان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسه‌گانهاى ديگر را «بردگان» مى‌نامیدند؛ اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛ از این رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى‌طالب(ع) رفته بود. به تشيّع گرویدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهیهایى را كه (به زعم وى) در درون این گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گوید:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109). | ||
از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند: | از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند: | ||
| خط ۱۶۸: | خط ۱۶۸: | ||
ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش مى‌كند و فرقه‌اى مى‌شمارد كه نزد «همۀ ائمّۀ هدى» از قديم و جديد ناپسنديده بوده‌اند و معتقد است كه ديندارى و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهایى مى‌گویند كه موى بر اندام انسان راست مى‌شود. هرگز هيچ كس به دست یک متكلم، مسلمانان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگى، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان یکديگر را از سوى ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت مى‌شود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغ آمیزى و تناقض است (همان، 37). | ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش مى‌كند و فرقه‌اى مى‌شمارد كه نزد «همۀ ائمّۀ هدى» از قديم و جديد ناپسنديده بوده‌اند و معتقد است كه ديندارى و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهایى مى‌گویند كه موى بر اندام انسان راست مى‌شود. هرگز هيچ كس به دست یک متكلم، مسلمانان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگى، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان یکديگر را از سوى ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت مى‌شود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغ آمیزى و تناقض است (همان، 37). | ||
ابن حزم در زمینۀ اخلاق و روان شناسى نيز نظرياتى دارد و گه گاه نكته‌هاى توجه انگيزى عرضه مى‌كند: یکى از این نظريات دربارۀ علت غايى همۀ كوششها و فعاليتهاى انسانى است. وى مى‌گوید: «من در جست و جوى هدفى بودم كه همۀ | ابن حزم در زمینۀ اخلاق و روان شناسى نيز نظرياتى دارد و گه گاه نكته‌هاى توجه انگيزى عرضه مى‌كند: یکى از این نظريات دربارۀ علت غايى همۀ كوششها و فعاليتهاى انسانى است. وى مى‌گوید: «من در جست و جوى هدفى بودم كه همۀ انسه‌گانها در نیکو دانستن و طلب آن هم آوازند، و جز یکى نيافتم، و آن از خود راندن نگرانى (طرد الهمّ) است؛و چون در آن كاویدم دانستم كه همۀ انسه‌گانها نه تنها در نیکو دانستن و جست و جوى آن یکسانند، بلكه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباين كوششها و اراده‌هایشان، حركتى نمى‌كنند و سخنى نمى‌گویند، جز به این امید كه نگرانى را از خود دور كنند...». سپس مى‌افزايد كه «چون این شناخت در درونم استوار شد و این راز شگرف بر من آشكار گرديد و خداوند این گنجينۀ بزرگ را برای انديشۀ من روشن ساخت، در جست و جوى راهى بر آمدم كه به حقيقت، ما را به راندن نگرانى از خود مى‌رساند، يعنى مطلوب گرانبهایى كه همۀ انسه‌گانها از دانا و نادان و بدكار و نیکوكار جویاى آنند و راهى نيافتم جز توجه به خداوند عز و جل و عمل برای جهان ديگر... و دانستم كه عمل برای آخرت از هر عيب و آلودگى، به دور است و به حقيقت نگرانى را دور مى‌سازد» («رسالة في مداواة»، 116-118). ابن حزم انگيزۀ نگرانى را نيز معرفى مى‌كند و آن را خواهش (طمع) مى‌نامد و در جاى ديگر كه دربارۀ انواع محبت بحث مى‌كند، خواهش يا طمع را سبب هر نگرانى و اصل هر خوارى مى‌شمارد (همان، 139، 140). | ||
==دربارۀ عشق و عاشقان== | ==دربارۀ عشق و عاشقان== | ||
| خط ۱۷۵: | خط ۱۷۵: | ||
مشهورترين نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم این کتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آمیخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در این نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شویم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در میان ايشان گذرانده و حتى یک بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در این کتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گوید (صص 121، 179). ابن حزم این کتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با یک نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به یک صفت و سپس نیکو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در این نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ویژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين کتاب الزّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در کتاب خود از وى نام برده است. | مشهورترين نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم این کتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آمیخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در این نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شویم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در میان ايشان گذرانده و حتى یک بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در این کتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گوید (صص 121، 179). ابن حزم این کتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با یک نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به یک صفت و سپس نیکو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در این نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ویژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين کتاب الزّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در کتاب خود از وى نام برده است. | ||
ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با این جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پایان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گوید: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى میان اجزاء پراكندۀ روحها در این جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هایى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزدیک آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آمیزى و جدايى در میان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خویش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر میان اضداد و هماهنگى میان همانندها و جاذبۀ میان همانندها، همه چيزهایى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبک بار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند یک كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر یک از دو تن | ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با این جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پایان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گوید: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى میان اجزاء پراكندۀ روحها در این جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هایى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزدیک آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آمیزى و جدايى در میان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خویش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر میان اضداد و هماهنگى میان همانندها و جاذبۀ میان همانندها، همه چيزهایى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبک بار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند یک كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر یک از دو تن انسه‌گانها نيمى از این كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه یک تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، میان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14). | ||
ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گوید: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا این است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاویر كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه این همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گوید: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهایى را كه نزد وى دشوار بوده است، برایش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه یکديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خویشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نیکى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ این گونه‌هاى مهرورزى با از میان رفتن انگيزه‌هایشان از میان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، این همان مهرى است كه جز با مرگ از میان نمى‌رود (ص 51). | ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گوید: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا این است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاویر كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه این همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گوید: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهایى را كه نزد وى دشوار بوده است، برایش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه یکديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خویشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نیکى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ این گونه‌هاى مهرورزى با از میان رفتن انگيزه‌هایشان از میان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، این همان مهرى است كه جز با مرگ از میان نمى‌رود (ص 51). | ||
| خط ۱۸۶: | خط ۱۸۶: | ||
از میان شاگردان و پيروان ابن حزم مى‌توان از ابوعبداللّه محمد بن ابى نصر حمیدى نام برد. وى فقيه، محدث، مورخى نامدار و مؤلف کتاب جذوة المقتبس است كه یکى از منابع مهم در تاريخ و رجال اندلس به شمار مى‌رود. گرايش به مذهب ظاهرى در میان بعضى از فقيهان پس از ابن حزم نيز ديده مى‌شود. برجسته‌ترين ايشان مجد‌الدين عمر بن حسن مشهور به ابن دحيه است (د 633 ق/ 1235 م). دربارۀ تأثير انديشه‌ها و عقايد ابن حزم در اندلس پس از وى تنها مى‌توان به این نكته اشاره كرد كه در دوران فرمانروايى موحدون و به ویژه در روزگار حكومت ابویوسف يعقوب بن يوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (580-595 ق1184/-1199 م) مذهب ظاهرى ترویج مى‌شد. ابویوسف در راه از میان برداشتن مذهب مالكى و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حديث كوشش بسيار كرد و در این رهگذر حتى از سوزاندن کتاب‌هاى مذهب مالكى دريغ نداشت (نك: مراكشى، 278-279). | از میان شاگردان و پيروان ابن حزم مى‌توان از ابوعبداللّه محمد بن ابى نصر حمیدى نام برد. وى فقيه، محدث، مورخى نامدار و مؤلف کتاب جذوة المقتبس است كه یکى از منابع مهم در تاريخ و رجال اندلس به شمار مى‌رود. گرايش به مذهب ظاهرى در میان بعضى از فقيهان پس از ابن حزم نيز ديده مى‌شود. برجسته‌ترين ايشان مجد‌الدين عمر بن حسن مشهور به ابن دحيه است (د 633 ق/ 1235 م). دربارۀ تأثير انديشه‌ها و عقايد ابن حزم در اندلس پس از وى تنها مى‌توان به این نكته اشاره كرد كه در دوران فرمانروايى موحدون و به ویژه در روزگار حكومت ابویوسف يعقوب بن يوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (580-595 ق1184/-1199 م) مذهب ظاهرى ترویج مى‌شد. ابویوسف در راه از میان برداشتن مذهب مالكى و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حديث كوشش بسيار كرد و در این رهگذر حتى از سوزاندن کتاب‌هاى مذهب مالكى دريغ نداشت (نك: مراكشى، 278-279). | ||
برای آگاهى از پژوهشهاى اروپاييان دربارۀ ابن حزم و نوشته‌هاى او و ترجمۀ آنها به کتاب‌شناسى مقالۀ «ابن حزم» در دورۀ جديد «دائرةالمعارف اسلام» EI 2 P نوشتۀ آرنالدز مراجعه شود<ref>خراسانی، شرف‌الدین، ج3، ص345-356</ref>. | برای آگاهى از پژوهشهاى اروپاييان دربارۀ ابن حزم و نوشته‌هاى او و ترجمۀ آنها به کتاب‌شناسى مقالۀ «ابن حزم» در دورۀ جديد «دائرةالمعارف اسلام» EI 2 P نوشتۀ آرنالدز مراجعه شود<ref>[https://www.cgie.org.ir/fa/publication/entryview/1625 خراسانی، شرف‌الدین، ج3، ص345-356]</ref>. | ||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
<references /> | <references/> | ||
==منابع مقاله== | ==منابع مقاله== | ||
| خط ۱۹۶: | خط ۱۹۷: | ||
{{وابسته‌ها}} | {{وابسته‌ها}} | ||
[[حجة الوداع]] | |||
[[رسائل إبن حزم الأندلسي]] | [[رسائل إبن حزم الأندلسي]] | ||
| خط ۲۰۹: | خط ۲۱۱: | ||
[[المحلی]] | [[المحلی]] | ||
[[ | [[الإحكام في أصول الأحكام]] | ||
[[مجموع فيه أربع رسائل]] | [[مجموع فيه أربع رسائل]] | ||
| خط ۲۲۴: | خط ۲۲۶: | ||
[[رده:زندگی‌نامه]] | [[رده:زندگی‌نامه]] | ||