اللمع في الرد علی أهل الزيغ و البدع
| اللمع في الرد علی أهل الزیغ و البدع | |
|---|---|
 | |
| پدیدآوران | غرابه، حموده (مصحح) اشعری، علی بن اسماعیل (نویسنده) |
| ناشر | المکتبة الأزهرية للتراث |
| مکان نشر | قاهره - مصر |
| چاپ | 1 |
| موضوع | معتزله - دفاعیهها و ردیهها کلام اشعری |
| زبان | عربی |
| تعداد جلد | 1 |
| کد کنگره | BP 204 /الف5ل8 |
| نورلایب | مطالعه و دانلود pdf |
اللمع في الرد علی أهل الزیغ و البدع، كتابى است به زبان عربى در زمينه آراء عقيدتى اشاعره و براهين كلامى ايشان، تألیف ابوالحسن اشعرى (متوفاى330ق.).
ساختار
كتاب حاضر شامل مقدمه‌اى به قلم مصحح و محقق اثر؛ حموده عزابه، مقدمه‌اى به قلم نویسنده و ده باب مى‌باشد.
گزارش محتوا
اين كتاب اثر مختصرى است و در ده باب تنظيم يافته است: باب اول در وجود صانع تعالى و صفات او، باب دوم در قرآن و اراده، باب سوم در اراده و اينكه اراده خداوند شامل همه محدثات است، باب چهارم در رويت، باب پنجم در قدر، باب ششم در استطاعت، باب هفتم در تعديل و تجويز، باب هشتم در ايمان، باب نهم در خاص و عام و وعد و وعيد، باب دهم در امامت. اشعرى در اين كتاب، به صرف اعلان عقيده بسنده نكرده، بلكه با روش كلامى و با استدلالاتى دقيق آراء كلامى خود را مستدل ساخته است. لذا همواره مورد توجه پيروانش قرار گرفته و در آنان اثرى عميق بخشيده است.
در اينجا برخى ديدگاه‌هاى اشعرى در زمينه مسائل عقيدتى را كه در اللمع مطرح گرديده مورد بررسى قرار مى‌دهيم:
خداوند و صفات او:
اشعرى كتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهى آغاز مى‌كند. برهان او مبتنى بر نيازمندى جهان حادث و متغير به آفريدگارى مدبر است. وى مى‌گويد: هم چنانكه انسان‌ها نمى‌توانند، پديد آمدن مصنوعات عادى را بدون سازنده‌اى بيرونى تصور كنند، مجموعه منظم هستى نيز چه در آفرينش و چه در تحولات مدام آن بايد به صانعى برخوردار از تدبير نسبت داده شود. اين استدلال اشعرى در كلام پيش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبير مى‌شود. به جز برهان اتقان صنع كه مستقيماً مخلوق بودن جهان را ثابت مى‌كند، اشعرى برهان ديگرى مى‌آورد كه نتيجه آن اثبات حادث بودن جهان است.
كلام الهى:
اشعرى به سنت اصحاب حديث كلام خداوند را صفتى قديم و قائم به ذات او مى‌داند كه نفى كننده هر گونه معنايى است كه منافى تكلم او فرض شود. به عقيده او ذات حى خداوند واجد همه صفاتى است كه مفهوم حيات آن‌ها را اقتضا دارد، مانند كلام و علم. اشعرى اين نكته را مبناى استدلال بر ازلى بودن كلام الهى قرار مى‌دهد. اگر خداوند غير متكلم فرض شود، معنايى جز اين نخواهد داشت كه ذاتش موصوف به يكى از اضداد و موانع كلام باشد. در اين صورت حادث بودن كلام الهى مستلزم اين است كه آن ضد - كه ناگزير وصفى ثبوتى و ازلى است- از ميان برود و كلام پديد آيد، در حالى كه وصف قديم نمى‌تواند، معدوم شود يا حدوث يابد، گذشته از آنكه فرض موانع تكلم در ذات كامل او ممكن نيست. استدلال ديگر اشعرى اين است كه كلام يا قديم است يا حادث. اگر كلام الهى حادث باشد، از 3 حال بيرون نيست: يا خداوند آن را در ذات خويش پديد آورده است، يا آن را وجودى قائم به ذات آفريده است، و يا آن را در مخلوق ديگرى حادث كرده است. اما هيچ يك از اين 3 حال را نمى‌توان ممكن دانست، از اين رو كه اولاً ذات خداوند محل حوادث نيست، و ثانياً كلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر كلام حادث در محل ديگرى باشد، بايد تكلم را به آن محل نسبت داد، نه به خداوند، چنانكه داشتن هر صفتى به محل آن نسبت داده مى‌شود، نه به خالق آن.
رؤيت خداوند:
اشعرى با اعتقاد به تأويل ناپذير بودن نصوص صريحى كه تعارض با مبانى توحيدى ندارند، معتقد است كه به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند ديد. به نظر او تصديق معناى ظاهرى اين گونه آيات، مشروط بر اين است كه بتوان آن‌ها را به وجهى كه منافى توحيد نباشد، پذيرفت. بدين گونه ادله عقلى كه اشعرى درباره رؤيت مى‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممكن بودن رؤيت است. وى نخست وجوه گوناگونى را كه موجب مى‌شود، نسبت امرى به خداوند ناممكن دانسته شود، در چند مورد خلاصه مى‌كند. آنگاه نتيجه مى‌گيرد كه اگر وصفى مستلزم هيچ يك از آن وجوه نباشد، يعنى از آن وصف، حدوث خداوند لازم نيايد و نيز به تشبيه او به مخلوق يا قلب حقيقت او يا نسبت جور و كذب به او نينجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهى آيات و اخبار، براى ذات او ممكن به شمار مى‌آيد، اما با رؤيت خدا نه حدوثى به او راه مى‌يابد و نه حدوث چيزى در او لازم مى‌آيد، زيرا ميان مرئى بودن و حدوث ملازمه ذاتى نيست. اشعرى يگانه شرط ذاتى رؤيت را «وجود» مى‌داند. بنابراین اگر مانعى در ميان نباشد، براى ديده شدن، چيزى بيش از موجود بودن شرط نيست.
اشعرى پس از اثبات جايز بودن رؤيت، به ذكر دلايلى نقلى مى‌پردازد كه در اثبات وقوع رؤيت به آن‌ها استناد مى‌شود.
افعال انسانى و نظريه كسب:
بحث درباره حدود اختيار انسان و چگونگى ربط آن به خلقت عام‌الهى از عمده‌ترين وجوه كلام اشعرى است. وى با طرح نظريه (كسب) كه بعدها به دست پيروانش بسط يافت، كوشيده است با حفظ عقيده به اراده و قدرت فراگير خداوند جايى براى آنچه از خود آدمى بر مى‌آيد و به اصل تكليف و ثواب و عقاب معنا مى‌بخشد، باز كند.
اشعرى فصلى از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهى كه در نظام كلامى او خاص‌ترين صفات خدا به شمار رفته‌اند، اختصاص داده است. اصل نخستين وى اين است كه همه چيز به اراده خداوند پديد مى‌آيد و اراده او تنها به امور ذاتاً محال نمى‌تواند، تعلق بگيرد. بنابراین افعال انسان‌ها نيز، نيك يا بد، از دايره اراده او بيرون نيستند. نسبت دادن بدى‌ها به غير خدا در حكم ثنويت و شرك است.
اشعرى در فصلى زير عنوان «قدر» به اصل فاعليت خدا و طرح نظريه كسب پرداخته است. از ديدگاه او خالق و فاعل حقيقى هر چيز خداوند است. وى نظر برخى متكلمان را كه حكم فعل را از خلق جدا كرده‌اند و انسان را فاعل حقيقى عمل خود شمرده‌اند، مردود دانسته است. بر پايه رأى او در باب حدوث، خالق و فاعل هر چيز كسى است كه آن را با همه ويژگى‌هایش و منطبق بر خواست خويش به وجود بياورد، حال آنكه افعال مردمان با قصد و تصورى كه خود از آن‌ها دارند، مطابق نيست، مثلاً كافر فعل خود را نيك و حق مى‌پندارد، اما خالق كفر كسى است كه آن را زشت و باطل اراده كرده است، همچنانكه مؤمن نيز كار نيك خويش را، بر خلاف آنچه غالباً پيش مى‌آيد، خالى از دشوارى‌هاى عملى آن قصد مى‌كند.
اشعرى از اينجا مفهومى از فعل انسانى را عنوان مى‌كند كه بر آن اساس، فعل آدميان در عين آنكه به خود آن‌ها نسبت داده مى‌شود و اختيار و تكليف ايشان را موجه مى‌سازد، آفريده خداست. اشعرى از اين مفهوم به (كسب) تعبير مى‌كند و آدمى را مكتسِب عمل خويش به شمار مى‌آورد، يعنى كسى كه عمل را از آنِ خويش مى‌سازد. كسب به تعريف اشعرى كارى است كه به واسطه قدرتى حادث صورت يابد. بدين گونه ملاك انتساب فعل به انسان چيزى بيش از اين نيست كه به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نيز در او وجود داشته باشد.
در كلام اشعرى بحث از استطاعت- يعنى حالتى كه انسان را بر انجام فعل قادر مى‌سازد - و چگونگى رابطه آن با فعل، در واقع تكميل كننده نظريه كسب است. از ديدگاه اشعرى مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتى ندارد و بايد آن را معنى حادث يا عرضى به شمار آورد كه قائم به جوهر موجود زنده است. تعريف اشعرى ناظر به دو ويژگى است كه وى براى استطاعت قائل بوده است: نخست اينكه استطاعت چيزى غير از ذات فاعل است، به اين دليل كه انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نيست و اين حكم مى‌كند كه استطاعت، همانند حركت يا علم، صفتى متمايز از ذات آدمی‌باشد. دومين ويژگىِ استطاعت مقارن بودن آن با فعل است. اشعرى در استدلال بر اين مطلب به رأى خويش درباره ناپايدارى اعراض استناد مى‌كند و بر اين مبنا تصريح مى‌كند كه تقدم استطاعت بر فعل ممكن نيست. بنابراین استطاعت آنگاه به معنى حقيقى، استطاعت است كه به فعلى كه با آن پديد مى‌آيد، تعلق بگيرد و به بيان ديگر زمان و محل وجود آن بر زمان و محل صدور فعل منطبق باشد. از اين رو قدرت واحد به دو اراده يا دو عمل تعلق نمى‌تواند داشت. اشعرى از اينجا نتيجه مى‌گيرد كه نمى‌توان گفت، فاعلى در آنِ واحد به فعل و ضد آن قادر است، زيرا شرط قدرت حادث آن است كه وجود آن با وجود مقدور همراه باشد. موارد ديگرى كه متكلمان در معنى استطاعت آورده‌اند، مانند سلامت و قوت اندام‌ها، هيچ يك از ديد اشعرى رابطه ضرورى با مفهوم استطاعت ندارند.
بدين گونه صورت‌بندى فعل اختيارى از ديدگاه اشعرى چنين است كه خداوند به دنبال اراده انسان به فعل- كه خود حادث به اراده الهى است، قدرت انجام دادن آن را به او مى‌بخشد و همزمان خود فعل را در تن او مى‌آفريند.
به عقيده اشعرى قضا و قدر هر امرى را فرا مى‌گيرد و افعال كسبى را نيز خداوند آفريده، و از آن‌ها خبر داده است. بنابراین، قضاى الهى اگر به معنى آفرينش نيز به كار رود، هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصى ايشان. اما خلق گناه و بدى، نقصى براى ذات او نيست، زيرا به بيان اشعرى خداوند همچنانكه فاعل اراده و شهوت و حركت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمى‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به طور كلى شر است (براى مخلوق، نه براى خويش) بر پايه تصور اشعرى از استطاعت، نسبت دادن «تكليف ما لايُطاق» به خداوند جايز است، از آن رو كه او كافران را تكليف به ايمان كرده است، اما اگر ايشان براى ايمان استطاعت داشتند، لازمه استطاعتشان ايمان بود. با اين همه، اگر مراد از مالايطاق، كارى باشد كه شخص از انجام دادن آن عاجز است، تكليف به آن از سوى خداوند ممكن نيست. اشعرى توضيح مى‌دهد كه مفهوم مقابل استطاعت، عجز نيست. كسى كه كارى را ترك مى‌گويد و به ضدش مى‌پردازد، به تحليل وى استطاعت آن فعل را ندارد، و در عين حال نمى‌توان گفت كه نسبت به آن عاجز است.
عدل الهى:
نظريه اشعرى درباره عدل الهى يكى از مهم‌ترين وجوه انديشه كلامى او، و نمونه‌اى برجسته از اختلافات مبنايى وى با معتزله است. فصلى از اللمع با عنوان «فى التعديل و التجوير» به اين موضوع اختصاص دارد، اما اثر عميق نگرش اشعرى به مسأله عدل در ابواب ديگر كلام او نيز كم و بيش نمايان است.
از ديدگاه اشعرى افعال خداوند سراسر عدل و حكمت است، اما ملاك عادلانه و حكيمانه بودن آن‌ها چيزى جز صادر شدن‌شان از ذات الهى نيست. اگر فعل خدا عدل دانسته مى‌شود، نه از آن روست كه معيارهاى شناخته انسان‌ها از عدل بر آن صدق مى‌كند، بلكه بايد گفت چنين فعلى عين عدل و ملاك عدل است، زيرا عملى را بايد جور و خلاف عدل دانست كه تجاوز از حدود مقرر به شمار رود، در حالى كه هيچ حقيقتى فوق ذات خدا و بيرون از ملك او نيست تا بتواند حدى براى فعل او قرار دهد. بنابراین جست و جو در وجوه حكمت افعال الهى، از قبيل آنكه نفعى يا دفع ضررى در آن نشان داده شود، لغو و نادرست است، زيرا كار او مى‌تواند، در عين آنكه حكيمانه است، مشتمل بر اين وجوه نباشد. از ديد اشعرى اعتقاد به اينكه فعل الهى به جهت نتايج مترتب بر آن حكيمانه است، همان توالى فاسدى را دارد كه فعل خداوند به اغراض و غاياتى بيرون از ذات او نسبت داده شود. از استدلال‌هاى وى يكى اين است كه اگر حكيمانه بودن افعال الهى به امورى جز خود افعال نسبت داده شود، لازمه آن قول به قديم بودن جهان است، زيرا عللى كه حكمت افعال الهى مبتنى بر آن‌ها فرض مى‌شود، يا قديمند يا حادث. اگر حادث باشند، خود به علل ديگرى نياز خواهند داشت و اين به تسلسل باطل مى‌كشد، اما اگر قديم باشند، فعل خداوند؛ يعنى جهان آفرينش نيز بايد قديم باشد و اين عقيده‌اى نادرست است. همه مباحثى كه اشعرى در باب عدل الهى طرح مى‌كند، بر اين اصل استوار است كه مبانى حاكم بر نيكى و بدى افعال آدميان را نبايد بر فعل الهى جارى دانست. از اين اصل به (حسن و قبح شرعى) تعبير شده است، در برابر حسن و قبح ذاتى يا عقلى. بدين گونه سخن گفتن از اينكه چه افعالى شايسته ذات الهى نيست، مبنايى جز اين ندارد كه خود او بندگان را از آن‌ها آگاه فرموده است.
ايمان:
اشعرى ايمان را تصديق به وحدانيت خداوند مى‌داند. وى در اين تعريف كه ارزش عمل را از مفهوم ايمان خارج مى‌سازد، به اين مبناى خويش در تفسير متون دينى استناد مى‌كند كه دلالت‌هاى شرعى الفاظ از دلالت‌هاى عرفى آن‌ها جدا نيستند، بدين معنا كه الفاظ وارد در كتاب الهى، هر چند كاربردهاى اصطلاحى بيابند، معانى لغوى خود را حفظ مى‌كنند. بنابراین آنچه در مفهوم ايمان معتبر است، چيزى بيش از معنى لغوى آن يعنى تصديق نيست. اما حقيقت ايمان امرى قلبى است و اقرار زبانى اگر با انكار قلبى همراه باشد، ايمان نيست، هر چند حكم ظاهرى و فقهى ايمان بر آن صدق كند. به همين گونه انكار زبانى اگر با انكار قلبى همراه نباشد، كفر حقيقى نيست. به عقيده اشعرى انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفى نمى‌سازد، به اين دليل كه صفات فسق و ايمان بنابر معنى لغوى از هم متمايزند. از همين رو اگر انسان به اعتبار عقيده‌اش به توحيد مؤمن باشد، ايمان او جز با انكار باطل نمى‌گردد.
امامت:
در اين موضوع آنچه اهميت دارد، روش كلامى اشعرى و استدلال‌هایى است كه وى در اثبات عقايد اهل سنت آورده است. جنبه اصلى كار او در اين باره، تأكيد بر مشروع بودن كليت جريانى است كه بر سر جانشينى پيامبر(ص) و در تعيين خلفاى چهارگانه روى داد. وى با استناد به اخبار تاريخى و اصول شرعى مى‌كوشد تا در مواضع مخالف برخى صحابه برجسته پيامبر، در سراسر دوره خلافت وجهى نشان دهد و ايمان و عدالت آن‌ها را تأييد كند. بايد گفت ديدگاه معتدل اشعرى در موضوع ايمان نيز مبنايى براى تسامح وى در اين باب فراهم ساخته است.
وى ضمن آنكه وجود هر گونه نصى را بر امامت فردى خاص انكار مى‌كند، بر اين عقيده است كه تعيين هر يك از خلفاى چهارگانه مبتنى بر انتخابى بوده است كه خبرگان امت(اهل حل و عقد) به عمل آورده‌اند و از راه بيعت، اطاعت از خليفه- كه از ديد اشعرى لزوماً افضل اهل زمانه بوده- بر همگان واجب گرديده است.
وضعيت كتاب
اولين بار دكتر ريچارد يوسف مكارثى يسوعى اين كتاب را به زبان انگليسى ترجمه كرده و همراه با متن در سال 1953م. در بيروت به چاپ رسانيده است.
نسخه حاضر در برنامه با تصحيح و تحشيه حموده زكى غرابه در سال(1955م) در قاهره منتشر شده و مشتمل بر فهرست مطالب مى‌باشد.
منابع مقاله
1- انوارى، محمدجواد، دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص55-64.
2- ابوالحسن اشعرى (2) تأليفات و پيروان، سايت طهور (tahoor.com به نقل از مجموعه مقالات دكتر جهانگيرى).
3- ابوالحسن اشعرى (6) موقف و آراء كلامى، همان.