قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمدمفید
| نام | قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمدمفید |
|---|---|
| نام های دیگر | ح‍ک‍ی‍م ک‍وةک
سعید قمی، محمد قاضی، سعید قمی قمی، سعید قمی، قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمدمفید |
| نام پدر | محمد مفيد |
| متولد | دهم ذى القعده سال 1049 ق |
| محل تولد | قم |
| رحلت | سال 1100ق یا 1103 ق |
| اساتید | |
| برخی آثار | شرح توحید الصدوق |
| کد مولف | AUTHORCODE1833AUTHORCODE |
قاضى سعيد قمى، نام او محمد، فرزند محمد مفيد، مدعوّ به سعيد شريف قمى، معروف به قاضى سعيد، ملقب به حكيم كوچك، طبيب، عارف، فقيه، شاعر، محدث، اديب، آشنا به علوم رياضى و از علماى اماميه عصر صفوى در قرن يازدهم هجرى(صاحب تذكرة نصرآبادى، نام وى را محمد باقر ذكر كرده است).
محمد سعيد در دهم ذى القعده سال 1049ق در قم متولد شد.در نوجوانى علم طب را نزد پدرش فرا گرفت و در جوانى به اصفهان مهاجرت نمود.برادر بزرگتر وى،
يعنى ميرزا محمد حسين صاحب تفسير كبيرى به زبان فارسى و از اطباى دربار شاه عباس دوم صفوى بود.محمد سعيد نيز در سن 28 سالگى به عنوان يكى از طبيبان مخصوص دربار برگزيده شد.پس از آن بود كه وى به قاضى سعيد معروف شد.ليكن شاه سليمان صفوى پس از جلوس، بر او غضبناك شده و وى را در قلعۀ الموت
حبس نمود.اما بعدها مورد عفو قرار گرفت و به قم بازگشت و تا سال 1089ق به عبادت و تدريس و نگارش مشغول بود.در اين سال دوباره به اصفهان رفت
و از طرف شاه سليمان به منصب قضاوت و شيخ الاسلامى قم برگزيده شد.
وفات و مدفن
در مورد تاريخ دقيق وفات وى اختلاف وجود دارد.برخى منابع سال 1100ق و بعضى سال 1103ق را به عنوان سال وفات وى ذكر نموده‌اند.
اساتيد و شاگردان:در كتب تاريخى به شاگردان قاضى سعيد اشارۀ چندانى‌نشده است.اما صاحب الذريعة، محمد بن حسن على كه احتمالا نوۀ عبداللّه تسترى(م 1021 ق)
بوده را نام برده است[۱]محمد كريم و مهدى نامى كه شرح توحيد را بر مصنف آن قرائت كرده[۲]
نيز نامشان در كتب تاريخى به عنوان شاگردان وى ثبت شده است.
اساتيد
حكمت را از مولى رجبعلى تبريزى(م 1080)در اصفهان و علوم دينى و عرفان را از ملا محسن فيض كاشانى (م 1091)فرا گرفت.اينكه آيا قاضى سعيد نزد ملا عبدالرزاق لاهيجى (م 1051)حكمة الاشراق را خوانده باشد، مورد اختلاف است.
افندى در رياض العلماء و به نقل از وى صاحب روضات الجنات و طرائق الحقائق[۳]، وى را شاگرد فياض به حساب آورده‌اند.هانرى كربن و استاد سيد جلال‌الدين آشتيانى، قاضى سعيد را متأثّر از درس اشراق فياض دانسته‌اند.[۴]
اما از آثار قاضى سعيد به رغم تصريح بر شاگرديش در محضر رجبعلى و فيض.تلمذ در محضر صاحب شوارق به دست نمى‌آيد، به علاوه ولادت قاضى تنها دو سال قبل از وفات فيض اتفاق افتاده،چگونه اين طفل دوساله به درك محضر استاد فياض، نائل آمده است؟
قاضى سعيد در فلسفه بيشتر از مولى رجبعلى متأثر است تااز فيض.مولى رجبعلى تبريزى متخلّص به واحد از شاگردان حكيم مير ابوالقاسم فندرسكى استرآبادى(م 1050) از حكماى نامدار عصر صفوى و مورد احترام سلاطين صفوى بوده است.وى از حكماى مشاء به حساب مى‌آيد.در محضر پرفيض او قاضى سعيد قمى، و برادرش حكيم محمّد حسن قمى، مير قوام‌الدين حكيم، ملا عباس مولوى صاحب اصول الفوائد، ملا محمّد تنكابنى، مير قوام‌الدين رازى و محمّد رفيع پيرزاده تربيت شده‌اند.پيرزاده تقريرات استاد خود را به نام معارف الهيه[۵]ضبط كرده است.از ملا رجبعلى تبريزى رساله‌اى در اثبات واجب[۶]و كتابى به نام اصول آصفيه[۷]به جا مانده است.آثار رجبعلى و تقريرات شاگردانش از دروس وى، حاكى از احاطۀ وى بر آراى فلسفى است.اما در فلسفه صاحب آراى متفرّدى است كه اشاره به امهات آنها بى‌وجه نيست:
- وجود در ماسوى اللّه مشترك معنوى، و ميان واجب و ممكن مشترك لفظى است.[۸]
- صفات واجب الوجود عين ذات واجب نيستند.در عين اينكه زايد بر ذات نيز محسوب نمى‌شوند.واجب صفت ندارد و نسبت صفات كمالى به ذات ربوبى به معناى سلب طرف نقصان است.وجوب وجود و اطلاق موجود بر واجب نيز از اين قاعده مستثنى نيستند.[۹]
- حركت در جوهر محال است.[۱۰]
- تركيب وجود و ماهيت تركيبى انضمامى است.وجود زايد بر ماهيت در خارج مى‌باشد و حمل وجود بر ماهيت نظير حمل اعراض خارجى بر جوهر به حساب مى‌آيد.[۱۱]
- ماهيت مجعول اوّل و بالذات و وجود مجعول ثانى و بالعرض است.عليت و تأثير و معلوليت و تأثر در سنخ ماهيات است نه در وجود[۱۲]
- وجود ذهنى باطل است.
علم نفس به حقايق خارجيه به اعيانشان است نه به صورشان.محسوسات جزئيه به توسط آلت و طبايع كليّه بدون آلت ادراك مى‌شوند.[۱۳]
7-موضوع فلسفه نه وجود است و نه موجود، بلكه شىء است و شىء مشترك معنوى است.[۱۴]
8-اثبات وجود خداوند از مسائل فلسفى نيست بلكه غايت آن است.[۱۵]
ملا رجبعلى نوعا به تفردش در آراى يادشده آگاه بوده و گاه به اين تفرد مباهات مى‌كرده است.رجبعلى افزون از نيم قرن مدرس اوّل حوزۀ اصفهان بوده است و شاگردانش در حد پرستش او را بزرگ مى‌داشته‌اند.قاضى سعيد در مواضع متعددى از آثار خود، استاد را ستوده است.قاضى سعيد اگرچه تا حدود زيادى در محضر فيض از حكمت متعاليه متأثر شده و اين تأثير بويژه در تعليقات او بر اثولوجيا آشكار مى‌شود، اما تأثير اصلى وى از فيض در عرفان است.به علاوه در تطبيق شريعت و حكمت و طريقت نيز او به فيض وامدار است.
آثار
از قاضى سعيد آثار فراوانى به جا مانده است.با توجه به اينكه ارباب تراجم شاگرد قابل‌توجهى براى قاضى سعيد ذكر نكرده‌اند،ظاهرا بايد وى بيشتر به تأليف عنايت كرده باشد تا به تدريس.اكثر آثار وى در شرح احاديث است.همچنين همۀ آثار وى به استثناى كليد بهشت و اسرار الصنايع به زبان عربى نگاشته شده است.به فارسى و عربى شعر مى‌سروده و آثارش آكنده از آيات و روايات و كلمات عرفا، حكما، متكلمان، مفسران و محدثان است.به دست آوردن ترتيب زمانى آثار قاضى سعيد كمى دشوار است،چرا كه ظاهرا جمعى از اين آثار را در عرض هم مى‌نگاشته است.روح حاكم بر آثار او عرفانى و صوفى‌منشانه است، هرچند قالبى كه براى تأليف انتخاب كرده،غالبا قالب فلسفى است.
به نظر هانرى كربن: «قاضى سعيد از برجسته‌ترين نمايندگان عرفانى شيعى امامى است، او شيعى اشراقى بود و همۀ آثار او مى‌بايستى مدّتها پيش از اين منتشر مى‌شد».[۱۶]
آثار قاضى سعيد را از حيث انتشار به چهار قسم مى‌توان تقسيم كرد:
- آثارى كه با طبع حروفى منتشر شده است.
- آنچه كه با چاپ سنگى طبع شده
- آثارمخطوط
- آثار مفقود و نامشخّص.
اوّل:آثارى كه به طبع حروفى رسيده است:
- كليد بهشت، تصحيح و تعليق سيد محمّد مشكوة، تهران 1356 ق.[۱۷]اين كتاب مختصر در مبدأ و معاد است و به زبان فارسى و نزديك به فهم عامه، به دور از اصطلاحات و با رعايت جمع بين شريعت و فلسفه نگارش يافته است.
- اسرار العبادات، تصحيح سيد محمّد باقر سبزوارى، تهران 13.[۱۸]
- تعليقات على اثولوجيا، با تصحيح و مقدمه سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران 1356.[۱۹]
- اين تعليقات بر چهار ميمر(مقاله) اوّل از ده ميمراثولوجيا و ناظر به تعليقات شيخ الرئيس و متأثر از مبانى حكمت متعاليه است.به رغم مقدمۀ نافع مصحّح، طبع تعليقات طبعى غير منقح از نسخه‌اى ناقص است و به تصحيحى مجدد نياز دارد.
- شرح توحيد الصدوق، جلد اوّل، تصحيح و تعليق دكتر نجفقلى حبيبى، تهران 1373.
- از قاضى سعيد دو نامه به استادش فيض كاشانى و پاسخى از فيض كاشانى منتشر شده است.قاضى سعيد در اين نامه‌ها از فيض تمناى هدايت به وادى عرفان و سلوك را كرده است.
(مكاتبات فيض و قاضى سعيد قمى، به كوشش مدرس طباطبايى، تهران 1352).[۲۰]
دوّم:آثارى كه با طبع حجرى منتشر شده است:
- رسالة حقيقة الصلوة(مقالة التوحيد).اين رسالۀ مختصر در سال 1084 در قم تأليف شده و در حاشيۀ شرح الهداية الاثيرية صدر المتألهين شيرازى به طبع رسيده است(تهران1313 ق)[۲۱]
- چكيدۀ رساله اين است كه حقيقت و روح صلوة، توحيد ذات و اسماء و صفات و افعال است و بس.
- الاربعين فى شرح الاحاديث المشكله(تأليف بين سالهاى 1079 تا 1091) تصحيح عيسى على‌آبادى، با مقدمه سيد نصر الله تقوى، تهران 1315 ق.اين كتاب مهمترين
كتاب قاضى سعيد پس از شرح توحيد است.جميع نسخ به جا مانده از اين كتاب ناقص و شامل يك مقدمه و بيست و شش حديث است.
سوّم:آثار مخطوط قاضى سعيد كه هنوز به زيور طبع آراسته نشده است:
- الاربعينيّات لكشف انوار القدسيّات؛مجموعه‌اى از ده يا يازده رساله كه قاضى سعيد قبلا آنها را مستقلا تصنيف كرد و سپس تصميم به الحاق آنها در مجموعۀ اربعينيّا گرفت.اين مجموعه در رديف آخرين اثر قاضى محسوب مى‌شود.وى در نظر داشت در اين مجموعه چهل رساله جمع‌آورى كند كه عمرش كفاف نداد.رسائل اين مجموعه عبارتند از:
- رسالۀ روح الصلوة.[۲۲]تفصيل رسالۀ حقيقة الصلوة سابق الذكر.
- رسالة اشارة و بشارة فى حقيقة الاختلاف الواقع فى القرآت السبع (1089 قم).
- الفوائد الرضويه فى شرح حديث سؤال رأس الجالوت من الامام على بن موسى الرضا(ع)فى حقيقة الكفر و الايمان.
- مرقاة الاسرار فى بيان ربط الحادث بالقديم و حدوث العالم (1084 قم).
- النفحات الالهيه و الخواطر الالهاميه(1084 قم).
- الانوار القدسيه فى تحقيق الهيولى و الصورة(1085 قم).
- المقصود الاسنى فى تحقيق ماهية الحركة و وجودها (1088 قم).
- الحديقة الوردية فى السوانح المعراجيه.
- رسالة البرهان القاطع و النور الساطع.ترجمۀ رسالۀ استادش مولى رجبعلى تبريزى از فارسى به عربى.
- الطلايع و البوارق فى تحقيق ان لكل حقيقة من الحقائق الامكانية صورة و ان احسنها الصورة الانسانية(البوارق الملكوتيه).
- اين رساله مفصل‌ترين رسالۀ مجموعۀ اربعينات است.
- شرح حديث الغمامة من اعجاز اميرالمؤمنين(ع) .(اصفهان 1099)
- اسرار الصنايع فى فلسفة بعض العلوم، به فارسى(1080).
- شرح حديث البساط.
- شرح توحيد الصدوق، جلد دوّم، از باب سوّم، تفسير سورۀ توحيد تا باب 26 معنى الرضا و سخطه عزّ و جلّ.
- شرح توحيد الصدوق، جلد سوّم، كه بايد ظاهرا از باب 27 يعنى معنى قوله عز و جل و نفخت فيه من روحى آغاز شده باشد و در سال 1107 از آن فارغ شده است.اين اثر را آخرين اثر وى به حساب آورده‌اند.
- بخشى از اشعار قاضى سعيد.افزون از دويست بيت در تذكرۀ محمّد نصير نصرت، بيست و هفت بيت در سفينۀ خوشگوى هندى، نه بيت در تذكرۀ نصرآبادى،چند بيت در
آتشكدۀ آذر.[۲۳]
چهارم:آثار مفقود و غير مشخص.
- حاشية شرح الاشارات.رياض العلماء، تصنيف چنين كتابى را به او نسبت مى‌دهد.[۲۴]
- تأليف چنين كتابى بعيد نيست،چه قاضى سعيد در آثار خود مكررا از اشارات شيخ و شرح محقق طوسى نقل قول كرده است.
- شرح توحيد صدوق، جلد چهارم.شيخ آقا بزرگ، آن را در کرمانشاه ديده است و قراينى نيز بر وجود اين چهار جزء حكايت مى‌كند[۲۵]، امّا مشخص نيست كه آيا قاضى سعيد توفيق اتمام شرح توحيد صدوق را يافته است يا نه.
- ديوان اشعار فارسى و عربى.ميرزا صائب(م 1081) يك رباعى تقريظ بر ديوان قاضى نوشته بوده كه بيت آخرش اين است:
| هرنسخه مناسبت به دردى دارد | اين نسخه هزار درد را درمانست[۲۶] |
از ديوان قاضى سعيد فعلا اطلاعى در دست نيست و چنانكه گذشت نزديك به سيصد بيت از اشعار او در تذكره‌هاى سابق الذكر نقل شده است.
آراء
قاضى سعيد در مسائل فلسفى آراى خاصى دارد كه ذكر اهمّ آنها بى‌فايده نيست:
- اصالت ماهيت و فرعيت وجود«شىء به اصليت اولى است از وجود، پس ثابت شد كه از اين دو اثر شىء اصل است و وجود فرع آن و صفت آن...بايد كه اصليت ماهيت و شىء را باشد و هرگاه ماهيت اصل باشد تقدم برحسب رتبه نيز او را خواهد بود نه وجود را.»[۲۷]
- نفى وجود ذهنى و علم حصولى نفس«علم نفس به اشياء حصولى نيست، بلكه حضورى به معناى مشهور هم نيست،چه حضور به معنى مشهور در ميانه جسم و جسمانيات مى‌باشد و اگر مجازا گويند كه اشياء همگى حاضرند در نزد نفس، مراد اين معنى خواهد بود كه هيچ يك از اشياء غايب نيستند از نظر نفس عاقله...پس حاضر بودن از اشياء ظاهر بودن آن است مر نفس عاقله را نه حضور به معنى مشهور،چه حضور اشياء در نزد نفس شبيه است به حضور معلول نزد علّت.»[۲۸]
- تجرّد نفوس نباتى، حيوانى و انسانى.«چرا كه خواص صور مادى با آنها نيست و حق هم اين است كه آنها هم مجرّدند...نفس مطلقا مادى نمى‌تواند بود تا چه رسد به نفس انسانى.»[۲۹]
- تسلسل را مانند متكلمين بدون شروط اجتماع در وجود و ترتّب باطل مى‌داند.«غير متناهى بودن سلسله اعداد مطلقا محال است خواه مترتّب باشند چنانكه در سلسله علل فاعليه محتمل است و خواه غير مترتّب،چنانكه در نفوس انسانى متأخرين مى‌گويند و مى‌پندارند كه اين معنى حق و مذهب قدماست.»[۳۰]
- تجرد قوّۀ خيالى را برخلاف صدر المتألهين نفى مى‌كند
- «...و لا معنى لكون القوة الخيالية العرضى يبقى مع النفس كما ظنّه الرئيس و لا انها تصير مجرّدة كما قاله الاستاد(اى الصدرا) بل الحق ما بينّاه...»[۳۱]
- حركت جوهريه را در تعليقاتش بر اثولوجيا انكار مى‌كند، هرچند لوازم آن را من حيث لا يشعر پذيرفته است.[۳۲]
- قول به اشتراك معنوى وجود ميان ممكنات و اشتراك لفظى وجود ميان واجب و ممكن.«هر نفس الامر طبيعت موجود به معناى مشهور در ميان واجب الوجود-تعالى شأنه-و ممكن الوجود مشترك نمى‌تواند بود، مگر به حسب لفظ تنها، چه برحسب تحقيق، اشتراك معنوى واجب الوجود با ممكن الوجود در هيچ وصفى از اوصاف حتى در مفهوم موجود هم ممكن نيست.»[۳۳]در شرح توحيد صدوق از نظريۀ اشتراك معنوى وجود ملاصدرا تعجب مى‌كند و در ردّ استدلال او مى‌كوشد.[۳۴]
- لذا در نظر وى مفهوم موجود بما هو موجود مساوى الصدق است با مفهوم ممكن...به جهت آنكه معنى موجود به اين معنى چيزى است صاحب وجود...»[۳۵]
- قول به اشتراك لفظى جميع صفات بين واجب و ممكن و قول به تنزّه واجب از عوارض اوصاف موجود مطلقا.
- «اتصاف واجب الوجود به هيچ چيز ممكن و محسوس نيست،چرا كه هرصفتى كه هست صفت موجود به معناى مشهور است.»[۳۶]
- نفى قول به زايد بودن صفات در ذات واجب و نفى قول به عينيت صفات و ذات واجب.«شناعت اين قول بر جميع عقلا ظاهر است، پس معلوم شد كه هرگز صفت عين
- ذات نمى‌تواند بود، همچنانكه ذات غير عين صفت نمى‌باشد و معقول نيست كه عقلا به اين قسم مقالات مموّه روى اندود كنند كه هرگاه شكافته شود، بى‌معنى برآيد كما لا يخفى.»[۳۷]
- قاضى سعيد در ذيل حديث ثانى از باب ثانى توحيد صدوق،«و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه»آن را تأكيدى بر ابطال نظريۀ عينيت ذات و صفات به حساب آورده است.[۳۸]
- علم واجب تعالى نه حصولى است مثل مشائيين و نه حضورى است به گفته اشراقى‌ها.«ليكن در نفس الامر هيچ كدام از اين دو مذهب معقول نيست، بلكه تلاش در
- بحث از واجب الوجود مسأله‌اى فلسفى نيست
- «حضرت واجب الوجود-تعالى شأنه-داخل در تحت هيچ علمى از علوم نيست و نمى‌تواند بود، حتى در علم الهى همچنانكه مشهور است داخل نمى‌تواند بود،چه موضوع علم الهى چنانكه مقرّر شده است، مفهوم موجود به معنى مشهور است و از تقرير گذشته معلوم شد كه واجب الوجود-تعالى شأنه-نه خارج است از اين مفهوم، پس چون داخل در علم الهى تواند بود؟بلى نهايت آنچه در علم الهى ثابت تواند شد و مى‌شود اثبات اوست-تعالى شأنه.»[۴۱]
- قول به خلق جميع اشيا از عدم.«كل مصنوع يصدر من الصانعين بامره اذا نسب الى الله فهو مصنوع لا من شىء و اذا نسب الى تلك الواسطه فهو من شىء و هذا عجيب! و لا تعجب من ذلك، فانّ امر اللّه كله عجب!و ذلك لما قلنا انّه يمتنع ان يكون للاشياء بالنسبته اليه تقدم او تأخر او سبق او لحوق و الاّ لما استوى نسبته الى كل شىء بل انّما ذلك بالنظر الى انفسها.»[۴۲]
- اطلاق واجب الوجود بر خداوند تعالى مجازى است.در ذيل حديث 25 باب دوم توحيد صدوق مى‌نويسد:
- «وجوب و امكان و امتناع اعتبارات ماهيت است به نظر به وجود.اطلاق واجب بر مبدء اوّل تعالى حقيقى و بالذات نيست، بلكه اگر در خبر مروى چنين يافت شد، مجازاست نه حقيقت، زيرا خداوند ماهيت ندارد تا با وجود قياس شود.»[۴۳]
- زمان سه طبقه دارد:1-زمان فشرده و متراكم، مانند زمان كائنات مادى و مدت حركات حسى 2-زمان لطيف، مانند مدت حركات روحانيات مدبّر عالم
- جسمانى، حركات ملائك به وحى و الهام و نصرت و انتقام، حركات جن و ارواح 3-زمان الطف، همچون زمان ارواح عاليه و انوار قادسه.پس هروجودى داراى مقدار
- زمان خاص و مشخصى است.ساختهاى سه‌گانه زمانى با توجه به لطافت شيوۀ وجودى از عالم محسوس به عالم مثال و از آنجا به عالم معنوى افزايش مى‌يابد، مقدار زمانى كه به يك وجود معنوى داده شده، مى‌تواند در اين صورت تمامى وجود را شامل شده، گذشته و آينده را در زمان حال حاضر داشته باشد.[۴۴]
- معناى ويژۀ توحيد افعالى، او علاوه بر لزوم واحد بودن فاعل، فعل را نيز واحد مى‌داند.او توحيد افعالى قوم را توحيد ذات و صفات شمرده و به تفصيل در معناى خاص توحيد افعالى از ديدگاه خود در ذيل حديث 25 باب دوم توحيد بحث مى‌كند.[۴۵]
آنچه نمونه‌وار ذكر شد، بخشى از آراى خاص قاضى سعيد است كه بى‌شك استقصاى تفصيلى اين آرا تنها پس از انتشار مجموعۀ آثار وى ممكن خواهد بود.
تأمل در آراى فلسفى قاضى سعيد، نشان مى‌دهد كه اين نظريات بر دو بخش است: بخشى برگرفته از استادش مولى رجبعلى تبريزى و بخشى وام گرفته از حكمت متعاليه، متّخذ از استاد ديگرش فيض. قاضى سعيد در آراى خاصش كه ذكرش اخيرا گذشت، در مجموع متأثر از رجبعلى است و جز مسألۀ زمان همه را عينا از
مبانى استادش اخذ كرده است.
نقد آراء:
ديدگاههاى فلسفى قاضى سعيد دو شكل اساسى دارد:
اوّل:ضعف عمومى مبانى متّخذ از مولى رجبعلى تبريزى.رجبعلى حكيمى مشائى است با تفرّد در حدود ده مسألۀ مبنايى.از قبيل اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن، نفى وجود ذهنى، نفى حركت جوهرى، نفى عينيت صفات و ذات در واجب، تركيب انضمامى وجود و ماهيت، اصالت ماهيت در تحقق و جعل.ضعف اين مبانى همگى در جاى خوداثبات شده است.رجبعلى حتى در مبانى يادشده نيز نوآورى ندارد.قبل از او هريكى از مبانى توسط متكلم يا حكيمى اتخاذ شده بود.براى مثال دوانى به نحوى قبلا قائل به اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن شده بود.در بحث صفات واجب بويژه برگرداندن صفات ثبوته به صفات سلبيه و نفى صفات، به معتزله نزديك مى‌شود.در اصالت ماهيت در تحقق و جعل متأثر، از ميرداماد است.بارى، استدلالهاى رجبعلى و شاگردش قاضى سعيد در بحث اصالت ماهيت از استحسانات لفظى تجاوز نمى‌كند.در نفى حركت جوهرى قدمى از آراى شيخ الرئيس فراتر ننهاده است.در بخشى از بحث وجود ذهنى اگرچه متأثر از فخر رازى است، اما قول مختار و استدلال استاد و شاگرد در ادراك حضورى حتى در محسوسات، موهون و ضعيف است.
شاهد ضعف اقوال متفرد رجبعلى در فلسفه اين است كه اين مبانى از حوزۀ درسى شاگردان طبقۀ اوّل مولى رجبعلى تجاوز نكرده، در سينۀ همانها دفن شده است.نظريات رجبعلى نه در مجامع علمى پذيرفته شد و نه در كتب فلسفى پس از ايشان نفيا و اثباتا به بحث گذاشته شد.
به علاوه مبانى يادشده لوازمى دارد كه نه استاد رجبعلى و نه شاگردانش از جمله قاضى سعيد به آنها التفات نكرده‌اند.لذا فارغ از پذيرش يا عدم پذيرش حكمت متعاليه، مدرسه ملا رجبعلى از نوعى ناهماهنگى درونى و عدم انتظام رنج مى‌برد.[۴۶]و دقيقا همان متفرداتش نسبت به حكمت مشاء، نقاط ضعف و عدم انسجام با ديگر مبانى فلسفى آنها محسوب مى‌شود.از آنجا كه قاضى سعيد در مبانى فلسفى كلا متأثر از استادش مولى رجبعلى است، تمامى اشكالات استاد بر شاگرد نيز وارد است.
دوم:آثار قاضى سعيد علاوه بر ضعف عمومى مدرسۀ فلسفى مولى رجبعلى مشكل ديگرى نيز دچار است و آن ناهماهنگى فلسفه ملا رجبعلى و حكمت متعاليه است.قاضى
سعيد بى‌توجه به لوازم مبانى دو استاد خود كوشيده است تا نسبت به هردو استاد وفادار بماند.[۴۷]اما در موارد اختلاف دو استاد از قبيل اصالت ماهيت يا وجود، حركت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراك لفظى يا معنوى وجود، تركيب اتحادى ياانضمامى وجود و ماهيت و بحث صفات واجب مبانى ملارجبعلى را پذيرفته،غافل از اينكه پذيرش اين مبانى لوازمى دارد كه با ديگر مبانى حكمت متعاليه از اساس ناسازگار است.
لذا آثار قاضى سعيد علاوه بر اشكالات وارده به مدرسه ملا رجبعلى، به تناقض درونى دچار است.از يك سو حركت جوهرى را ابطال كرده، از سوى ديگر به اتحاد نفس با صور عقلى، ارباب انواع و تكامل نفوس راى داده است.جالب اينكه در غالب اين موارد با استفاده از كلمات صدر المتألهين بدون اينكه ذكرى از وى كند به مناقشه در ديگر آراى صدرا پرداخته است.يا به رغم استفادۀ فراوان از حكمت متعاليه در بحث از علم واجب، علم حضورى واجب را انكار مى‌كند.يا اينكه با
پذيرش مبناى صدرايى تجرد قوّۀ خيالى را انكار مى‌كند.
اشكالات قاضى سعيد به حكمت متعاليه غالبا سطحى و نشان از عدم رسوخ مبانى متعاليه در انديشۀ وى دارد.او در اين اشكالات از افق ديد استاد خود مولى رجبعلى فراتر نرفته است.در موارد متعددى از تعليقات وى بر اثولوجيا، مطالب اسفار بدون ذكر مأخذ، عليه صدر المتألهين به كار گرفته شده است.[۴۸]
به واسطه اين دو مشكل يعنى ناهماهنگى درونى فلسفۀ مدرسۀ ملا رجبعلى و عدم انسجام آن نظام فلسفى با حكمت متعاليه برگرفته از فيض، سيماى فلسفى قاضى سعيد در آينۀ آثار مطبوع وى سيمايى ضعيف و خام جلوه مى‌كند.قاضى سعيد نتوانسته اين دو مبنا را باهم سازگار كند و نظام واحد فلسفى از
آن ميان اتخاذ نكرده است.
به‌طور خلاصه سيماى فلسفى قاضى سعيد را مى‌توان در اين نكات خلاصه كرد:
- از قاضى سعيد هيچ رأى ابتكارى خاص فلسفى به جا نمانده است.
- در متفردات فلسفى پيرو استادش رجبعلى تبريزى است. اين متفردات نوعا ضعيف و محجور است.
- در تقرير مبانى حكمت متعاليه راسخ نيست و در مناقشه بر آن برخورد قوى نكرده است.
- فلسفۀ او از نوعى تناقض و عدم انسجام درونى رنجور است.
لذا بى‌بها نيست كه او را حكيمى در رديف حكماى طراز چهارم اسلامى به حساب آوريم(نه صاحب مكتب است نه صاحب رأى ابتكارى نه صاحب تقرير قوى و منسجم).
نقطۀ قوت قاضى سعيد قطعا در فلسفۀ او نيست، بلكه در دو مورد ديگر انديشۀ وى است:
اوّل:تركيب عرفان و شريعت و حكمت.
دوم:روش عرفانى.
بررسى و نقد مبانى قاضى سعيد در دو مورد فوق مجالى ديگر مى‌طلبد.هرچند در اين دو مورد مقام علمى قاضى سعيد بى‌شك فراتر از مقام فلسفى وى و فروتر از استادش فيض است و به لحاظ عرفانى نيز جز نقل آراى ابن عربى و تبيين آنها از وى مطلب ديگرى ديده نمى‌شود.
پانویس
- ↑ الذريعه، جلد 1 صفحه 417
- ↑ مقدمۀ كليد بهشت، محمد مشكوة
- ↑ الميرزا عبدالله الافندى الاصفهانى،رياض العلماء و حياض الفضلاء، تحقيق السيد احمد الحسينى، قم 1401، ج 2، ص 284«و قد قرأ فى اوائل امره الحكميات فى قم على المولى عبدالرزاق اللاهيجى».
- ↑ كربن، هانرى، تاريخ فلسفۀ اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، ج 2، ص 165.
- ↑ منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 2، تهيه و مقدمه و تعليق از سيد جلال‌الدين آشتيانى، بخشى از المعارف الاهيه، ص 448-449.
- ↑ ملا رجبعلى تبريزى، رسالۀ اثبات واجب، در جلد اوّل منتخباتى از آثار حكماى ايران، ص 220-243.
- ↑ منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، گزيده‌اى از رساله آصفيه(الاصل الاصيل)ص 244-271.
- ↑ منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، رسالۀ اثبات واجب، ج 1، ص 222.
- ↑ همان، ص 231.
- ↑ همان، ص 254 از رساله آصفيه.
- ↑ همان، ص 257.
- ↑ منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 2، المعارف الالهيه، پيرزاده(تقريرات درس مولى رجبعلى تبريزى)، ص 486 و ج 1، ص 259 از رسالۀ آصفيه..
- ↑ همان، ج 1، ص 262.
- ↑ همان، ج 2، ص 465.
- ↑ همان، ج 2، ص 452.
- ↑ كربن، تاريخ فلسفۀ اسلامى، ج 2، ص 165.
- ↑ چاپ دوم، كليد بهشت، تهران، انتشارات الزهراء،1362.
- ↑ انتشارات دانشگاه تهران.
- ↑ اين كتاب دو گونه چاپ شده است:1-مستقل، انجمن شاهنشاهى فلسفۀ ايران.2-در ضمن مجموعۀ منتخباتى از آثار حكماى ايران، ج 3، مشهد،1355، سلسله انتشارات انجمن فلسفه.
- ↑ مجلۀ وحيد، شمارۀ مسلسل 117، شهريور 1352، ص 667 تا 678.
- ↑ شرح الهداية الاثيرية، ص 357-362.
- ↑ دكتر حبيبى، رسالۀ اوّل الاربعينيّات را همين رسالۀ حقيقة الصلوة شمرده،(مقدّمه شرح عقايد الصدوق، ج 1)، حال آنكه مرحوم مشكوة، رسالۀ اول الاربعينيات را رسالۀ روح الصلوة ذكر كرده است.ر.ك:مقدمه كليد بهشت.
- ↑ سيد محمد مشكوة، مقدمۀ كليد بهشت، قاضى سعيد قمى، ص 11.
- ↑ رياض العلماء، ج 2، ص 284.
- ↑ الطهرانى، الشيخ آقا بزرگ،الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج 15، ص 153.ذيل شرح توحيد الصدوق، شمارۀ 522.
- ↑ مشكوة، مقدمه، كليد بهشت قاضى سعيد قمى، ص 11.
- ↑ مشكوة، مقدمه، كليد بهشت قاضى سعيد قمى، ص 11.
- ↑ همان، ص 109.
- ↑ همان، ص 109.
- ↑ همان، ص 50.
- ↑ قاضى سعيد، رسالة الطلائع و البوارق،(مخطوط)به نقل از آشتيانى، مقدمه اثولوجيا، ص 9.
- ↑ تعليقات قاضى سعيد قمى بر اثولوجيا، تصحيح آشتيانى، ص 154-156.
- ↑ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 64.
- ↑ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 243.
- ↑ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 64.
- ↑ همان، ص 69.
- ↑ همان، ص 68-71.
- ↑ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج 1، ص 115-117.
- ↑ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 75.
- ↑ قاضى سعيد قمى، شرح الاربعين، به نقل از آشتيانى، حاشيه اثولوجيا، ص 158.
- ↑ قاضى سعيد قمى، كليد بهشت، ص 66.
- ↑ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، ج 1،202.
- ↑ همان، ص 383، در ذيل اين مطلب محشى مجهول(احتمالا مهدى شاگرد شارح)نوشته است: «هذا الكلام منه، لشىء عجاب، فوايلاه!و هل يتكلم هذا الكلام من له ادنى تميّز فى المرام فاصوله الباطلة فى هذا الكتاب كثيرة على ما يخفى و لا يخفى احصاؤها و صدور امثال هذه الاصول يوجب الوهن فى فهمه و هدم بنائه فلهذا لم يشتهر هذا الكتاب و لم يعدّ[صاحبه]من العلماء ذوى الاعتبار.»
- ↑ همان، ج 1، ص 152.
- ↑ همان، ج 1، ص 396-397، جهت مقايسه رأى قاضى سعيد در باب زمان با آراى ديگر حكيمان مسلمان رجوع كنيد به رسالۀ «زمان در فلسفۀ اسلامى»، به قلم نگارنده، قم،1372.
- ↑ رجوع كنيد به نقدهاى استاد سيد جلال‌الدين آشتيانى در تعليقه بر آثار ملا رجبعلى تبريزى در جلد اوّل منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص 218-271.
- ↑ استاد آشتيانى در جلد سوم منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص 17 و 18 نوشته است: «قاضى سعيد در مشرب فلسفه و عرفان تابع استاد عظيم خود علاّمه كاشانى ملا محسن فيض و او تلميذ محض و مقرّر بدون چون و چراى ملاصدرا است.چون قاضى از حوزۀ تدريس ملا عبدالرزاق و معاصر وى ملا رجبعلى بهره برده است گاهى بر مبانى ملا صدرا مناقشه مى‌نمايد كه برطبق مبانى و قواعدى(كه از باب تأثر زياد از استاد خود فيض)پذيرفته است و در واقع همۀ مطالب او بر آن قواعد استوار است، اين اشكالات بى‌اصل و غير وارد است. از اين جهت بعضى از اساتيد چندان توجّهى به او ننموده‌اند و او را غير متضلّع در حكمت نظرى دانسته‌اند.به عقيدۀ حقير حق آن است كه او در حكمت متعاليه تضلّع و تخصّص تام نظير آخوند نورى و تلاميذ او ندارد؛ولى از باب اينكه مدّتها به درس فيض حاضر نشده است، قهرا كثيرى از مبانى اين حكمت را پذيرفته است...قاضى سعيد در تصوف بيشتر از فلسفۀ نظرى خبرگى دارد...».
- ↑ .ر.ك:مقدمه استاد آشتيانى بر تعليقۀ قاضى سعيد بر اثولوجيا، ص 50.