۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
جز
جایگزینی متن - 'جـ' به 'ج'
جز (جایگزینی متن - 'صنعت پنهان' به 'صنعت پنهان (مولانا و اندیشه‌ی ملال)') |
جز (جایگزینی متن - 'جـ' به 'ج') |
||
| خط ۴۷: | خط ۴۷: | ||
نویسنده در بخش دیگری از این فصل نگاه خود را به انسان چنین توضیح می‌دهد: به هر جهت من در این اثر از انسان سخن می‌گویم، و فکر فلسفی را هم چاشنیِ آن می‌کنم تا با حقیقت انسان مواجه شویم و چیزی را ناظر باشیم که بایسته است، و این کار را در کنار برخی دیگر کارها که در شناخت بهینه‌ی انسان در کار آنتروپولوژی امّا از طریق اونتولوژی و اپیستمولوژی مدّ نظر قرار داده‌ام، می‌نهم تا در این مجموعه کار را عمیق تر و ژرفتر در نظر آوریم و هر لحظه به انسان و انسانی تر شدن نزدیک و نزدیکتر شویم <ref>مقدمه، ص 20</ref>. | نویسنده در بخش دیگری از این فصل نگاه خود را به انسان چنین توضیح می‌دهد: به هر جهت من در این اثر از انسان سخن می‌گویم، و فکر فلسفی را هم چاشنیِ آن می‌کنم تا با حقیقت انسان مواجه شویم و چیزی را ناظر باشیم که بایسته است، و این کار را در کنار برخی دیگر کارها که در شناخت بهینه‌ی انسان در کار آنتروپولوژی امّا از طریق اونتولوژی و اپیستمولوژی مدّ نظر قرار داده‌ام، می‌نهم تا در این مجموعه کار را عمیق تر و ژرفتر در نظر آوریم و هر لحظه به انسان و انسانی تر شدن نزدیک و نزدیکتر شویم <ref>مقدمه، ص 20</ref>. | ||
بخش دوّم کتاب از ارتباط میان انسان، عرفان و فلسفه سخن می‌گوید، در واقع انسان را منظر فلسفه و عرفان دنبال می‌کند تا در نقطه ای به تعریف واحد برسد. نویسنده خود این سه راهی که در پیش انسان است و انسان از آن طرق می‌تواند به خود بنگرد و به تحلیل خود بنشیند، یعنی دین، عرفان و فلسفه، عنوان ««سه گانه‌ی معنوی» می‌دهد <ref>متن، ص 37</ref>. در این فصل به مسئله‌ی اگزیستانسیالیسم و اومانیسم توجّه ویژه ای صورت گرفته و فلاسفه ای که از این بابت سخن گفته و صاحب اثر بوده اند مورد نقد قرار می‌گیرد. در همین راستا [[دکارت]] و اندیشه‌ی «می‌اندیشم پس هستم» را اصلی برای جستجو قرار می‌دهد. گاه با [[لئون مینار]]، نویسنده‌ی کتاب [[شناسایی و هستی]] در می‌افتد، گاه با [[ماکس شلر]] فیلسوف شهیر آلمانی چالش می‌کند. در مواردی نظریات [[کاسیرر]] فیلسوف فرهنگ را در معرض نقد قرار می‌دهد و در عین حال نکات برجسته‌ی هر یک را در تبیین نظریه‌ی خود بر می‌گزیند و در راستای کار خود قرار می‌دهد. مؤلّف [[محمدی وایقانی، کاظم|کاظم محمّدی]] در بخشی از این فصل می‌نویسد: شناخت انسانِ کلّی، که بر عهده ی فلسفه است، یاری گر خوبی برای کشف دقایقی از حقایق وجودیِ اوست. انسان از این بابت که هست، هستیِ او نیز قابل طرح و بررسی است و اگر به گونه‌ی اگزیستانسیل به او بنگریم، او را باید انسانِ وجودی قلمداد کنیم و انسانیّت او را در قالب وجود داشتن و اعتبار وجودش بسنجیم. گرچه در جنبه ی وجودی هرچه که کشف شود، در پنهان داشتن او کوشیده است، زیرا چیزی از او کشف نمی‌شود، هرچه که کشف شود او نیست، هر چند که در باره ی اوست، این خاصیّتِ وجود است که مدام در حجاب، از فکر و عقل باشد. این همان چیزی است که یاسپرس، به آن «وجود احاطی» می‌گوید. وجود همواره محیط بر ماست و ما هرچه را که از وجود بتوانیم مورد شناسایی قرار بدهیم، همان بخش شناخته شـده ی | بخش دوّم کتاب از ارتباط میان انسان، عرفان و فلسفه سخن می‌گوید، در واقع انسان را منظر فلسفه و عرفان دنبال می‌کند تا در نقطه ای به تعریف واحد برسد. نویسنده خود این سه راهی که در پیش انسان است و انسان از آن طرق می‌تواند به خود بنگرد و به تحلیل خود بنشیند، یعنی دین، عرفان و فلسفه، عنوان ««سه گانه‌ی معنوی» می‌دهد <ref>متن، ص 37</ref>. در این فصل به مسئله‌ی اگزیستانسیالیسم و اومانیسم توجّه ویژه ای صورت گرفته و فلاسفه ای که از این بابت سخن گفته و صاحب اثر بوده اند مورد نقد قرار می‌گیرد. در همین راستا [[دکارت]] و اندیشه‌ی «می‌اندیشم پس هستم» را اصلی برای جستجو قرار می‌دهد. گاه با [[لئون مینار]]، نویسنده‌ی کتاب [[شناسایی و هستی]] در می‌افتد، گاه با [[ماکس شلر]] فیلسوف شهیر آلمانی چالش می‌کند. در مواردی نظریات [[کاسیرر]] فیلسوف فرهنگ را در معرض نقد قرار می‌دهد و در عین حال نکات برجسته‌ی هر یک را در تبیین نظریه‌ی خود بر می‌گزیند و در راستای کار خود قرار می‌دهد. مؤلّف [[محمدی وایقانی، کاظم|کاظم محمّدی]] در بخشی از این فصل می‌نویسد: شناخت انسانِ کلّی، که بر عهده ی فلسفه است، یاری گر خوبی برای کشف دقایقی از حقایق وجودیِ اوست. انسان از این بابت که هست، هستیِ او نیز قابل طرح و بررسی است و اگر به گونه‌ی اگزیستانسیل به او بنگریم، او را باید انسانِ وجودی قلمداد کنیم و انسانیّت او را در قالب وجود داشتن و اعتبار وجودش بسنجیم. گرچه در جنبه ی وجودی هرچه که کشف شود، در پنهان داشتن او کوشیده است، زیرا چیزی از او کشف نمی‌شود، هرچه که کشف شود او نیست، هر چند که در باره ی اوست، این خاصیّتِ وجود است که مدام در حجاب، از فکر و عقل باشد. این همان چیزی است که یاسپرس، به آن «وجود احاطی» می‌گوید. وجود همواره محیط بر ماست و ما هرچه را که از وجود بتوانیم مورد شناسایی قرار بدهیم، همان بخش شناخته شـده ی وجودی بـه مـا می‌گوید، من وجود نیستم و این چیزی است که باید در خصوص وجود انسان نیز مورد فهم قرار داد. <ref>متن، صص 65-64</ref>. | ||
فصل سوّم کتاب، یعنی «در گستره‌ی واژگان عدالت» تمهیدی است، برای ورود به بحث اصلی که با نام کتاب هم یگانه است. سخن آغازین این فصل از مفهومِ آشنای عدل و ظلم است و نویسنده جوامع بشری را در این دو امر عارف و آشنا می‌بیند و بیشتر بر این است که مردم ستم را بیشتر به جان خود احساس کرده اند این است که همگی طالب عدل و دادند. دادخواهی، حکمت و معرفت خواهی و طلب محبّت و عشق در نظر او دلالت بر وسعت و حضور مخالف آن است. بدین خاطر استشهاد نویسنده به آیاتی چند است تا بتواند حضور ظلم را در جامعه و نقش آن را در تخریب هویّت انسان نشان بدهد. آیاتی که نهایتاً عدم پذیرش ستم را در هر حالی نتیجه می‌گیرد و مردم را به عدل و داد می‌خواند تا در دنیا و آخرت به صحّت و سلامت ظاهر و باطن راه یابند. | فصل سوّم کتاب، یعنی «در گستره‌ی واژگان عدالت» تمهیدی است، برای ورود به بحث اصلی که با نام کتاب هم یگانه است. سخن آغازین این فصل از مفهومِ آشنای عدل و ظلم است و نویسنده جوامع بشری را در این دو امر عارف و آشنا می‌بیند و بیشتر بر این است که مردم ستم را بیشتر به جان خود احساس کرده اند این است که همگی طالب عدل و دادند. دادخواهی، حکمت و معرفت خواهی و طلب محبّت و عشق در نظر او دلالت بر وسعت و حضور مخالف آن است. بدین خاطر استشهاد نویسنده به آیاتی چند است تا بتواند حضور ظلم را در جامعه و نقش آن را در تخریب هویّت انسان نشان بدهد. آیاتی که نهایتاً عدم پذیرش ستم را در هر حالی نتیجه می‌گیرد و مردم را به عدل و داد می‌خواند تا در دنیا و آخرت به صحّت و سلامت ظاهر و باطن راه یابند. | ||
تعبیری که از عدل در اینجا وجود دارد بیشتر ناظر بر تعادل است و تعادل را در جامعه‌ی انسانی برای انسان و اجتماع لازم و ضروری می‌داند، گر چه این تعادل نیز بر پایه‌ی عدل راستین است و عدل در این تعبیر و تعریف قرار گرفتن هر چیز نیکی در سر جای اصلیِ خود است که به نوعی تداعی حکمت نیز از آن پیدا می‌شود. نویسنده به شعری از [[مولانا]] در [[مثنوی]] <ref>مثنوی معنوی، د6، بیت 2596</ref>.استناد می‌کند که وضع را در موضع عدل و وضع را در ناموضع ظلم می‌خواند. نویسنده کتاب [[محمدی وایقانی، کاظم|کاظم محمّدی]] در این باره در بخشی از این فصل می‌نویسد: عدل، از مشهورترین واژگان در نزد انسان است، زیرا هم ضرورت آن احساس می‌شود و هم عدم یا کمبود آن. آنچه که هست اینکه عدالت با خردمندی و فطرت آدمی ربطی مستقیم دارد و در مقابل، نفس است که به معنای شهوت و خواهش خروج از عدالت را می‌طلبد، با آنکه عقل را عقالِ نفس و پابندی برای آن منظور کرده اند، با این حال در اغلب زمانها این بند گسسته شده و نفس از قید عقل بیرون می‌آید، آنگاه نابخردانه از آن جهت که معیّت و حاکمیّت خرد را از کف داده، دست به هر کاری می‌زند، ولی چون محک و معیاری در این رابطه در کار نیست، هرچه می‌کند یا افراط است و یا تفریط، اینگونه هرگز به خودیِ خود در راه عدالت و تعادل سیر نمی‌کند، گویی که در درون او امر تعادل معنادار نیست، هر چند که وجود نفس در آدمی از عدالت سرچشمه می‌گیرد و آدمی بدون نفس ناعادلانه در زمین زیست می‌کند. چه خواهشهای نفس است که آدمی را در دنیا به چیزهایی سوق می‌دهد و اگر نباشد ربط و پیوند آدمی به دنیا حذف می‌شود، و لذا نفس و | تعبیری که از عدل در اینجا وجود دارد بیشتر ناظر بر تعادل است و تعادل را در جامعه‌ی انسانی برای انسان و اجتماع لازم و ضروری می‌داند، گر چه این تعادل نیز بر پایه‌ی عدل راستین است و عدل در این تعبیر و تعریف قرار گرفتن هر چیز نیکی در سر جای اصلیِ خود است که به نوعی تداعی حکمت نیز از آن پیدا می‌شود. نویسنده به شعری از [[مولانا]] در [[مثنوی]] <ref>مثنوی معنوی، د6، بیت 2596</ref>.استناد می‌کند که وضع را در موضع عدل و وضع را در ناموضع ظلم می‌خواند. نویسنده کتاب [[محمدی وایقانی، کاظم|کاظم محمّدی]] در این باره در بخشی از این فصل می‌نویسد: عدل، از مشهورترین واژگان در نزد انسان است، زیرا هم ضرورت آن احساس می‌شود و هم عدم یا کمبود آن. آنچه که هست اینکه عدالت با خردمندی و فطرت آدمی ربطی مستقیم دارد و در مقابل، نفس است که به معنای شهوت و خواهش خروج از عدالت را می‌طلبد، با آنکه عقل را عقالِ نفس و پابندی برای آن منظور کرده اند، با این حال در اغلب زمانها این بند گسسته شده و نفس از قید عقل بیرون می‌آید، آنگاه نابخردانه از آن جهت که معیّت و حاکمیّت خرد را از کف داده، دست به هر کاری می‌زند، ولی چون محک و معیاری در این رابطه در کار نیست، هرچه می‌کند یا افراط است و یا تفریط، اینگونه هرگز به خودیِ خود در راه عدالت و تعادل سیر نمی‌کند، گویی که در درون او امر تعادل معنادار نیست، هر چند که وجود نفس در آدمی از عدالت سرچشمه می‌گیرد و آدمی بدون نفس ناعادلانه در زمین زیست می‌کند. چه خواهشهای نفس است که آدمی را در دنیا به چیزهایی سوق می‌دهد و اگر نباشد ربط و پیوند آدمی به دنیا حذف می‌شود، و لذا نفس و وجود آن از ضروریات و در حوزة عدل است، ولی همین نیز باید با تعادلِ عقلانی و فطری هماهنگ شود و از سبیل عدالت خارج نگردد <ref>متن، صص 142-141</ref>. | ||
فصل آخر کتاب که با نام کتاب یکسان است انسان در تعادل است. نویسنده در همان ابتدا اشاره ای خاص را که کمتر مورد توجّه قرار می‌گیرد را با دقّت زیادی بیان می‌کند و آن عدالت برای انسان است و نه عدالتِ انسانی. چنانکه خود توضیح می‌دهد: آنچه که ما از عدالت در نظر داریم باید در حوزة انسانی در نظر گرفته شود، امّا مرادم مستقیماً عدالت انسانی نیست، بلکه عدالت برای انسان است. قهراً بین این دو عبارت، تفاوت زیادی وجود دارد. آنچه که به عنوان عدالت انسانی در ذهن می‌آید، عدالتی است که شاید مفهوم راستینِ آن را در بر نداشته باشد، زیرا عدالت می‌تواند بار معناییِ مختلف داشته باشد. عدالت به معنای برابری یا مساوات یا دادن طلب هر کسی به او شاید چندان با حقیقت و ماهیت عدالت عجین و موافق نباشد. امّا در موردی که از عدالت برای انسان یاد می‌شود، می‌تواند حاوی نیازهای اصلی و اساسیِ انسان باشد که از آن طریق به نحو احسن به انسانها انتقال یابد. عدالت می‌تواند به معنای رعایت استحقاق باشد، امّا باید حق افراد و اینکه آیا واقعاً استحقاقی در کار هست یا نه را مورد ملاحظه قرار داد <ref>متن، صص 200-199</ref>. و این تعدیل و تعبیر بسیار مفیدی برای تبیین آن چیزی است که از آغاز بحث مورد اعتبار نویسنده بوده است. آخرین سخنان مولّف در این اثر آن است که فرد باید از طریق تعادل به کمال برسد و البتّه برای دست یافتن به تعادل هم باید به کمالات و معارفی مجهّز بود. به زعم او این معرفت فطری و درونی از نوع الهامات ربوبی است که به طور پیشینی به وی عنایت شده است. و او با همین معرفت پیشینی است که هم عدل را و هم ظلم را می‌شناسد و می‌تواند در راه تعادل و رسیدن به تعادل بکوشد. | فصل آخر کتاب که با نام کتاب یکسان است انسان در تعادل است. نویسنده در همان ابتدا اشاره ای خاص را که کمتر مورد توجّه قرار می‌گیرد را با دقّت زیادی بیان می‌کند و آن عدالت برای انسان است و نه عدالتِ انسانی. چنانکه خود توضیح می‌دهد: آنچه که ما از عدالت در نظر داریم باید در حوزة انسانی در نظر گرفته شود، امّا مرادم مستقیماً عدالت انسانی نیست، بلکه عدالت برای انسان است. قهراً بین این دو عبارت، تفاوت زیادی وجود دارد. آنچه که به عنوان عدالت انسانی در ذهن می‌آید، عدالتی است که شاید مفهوم راستینِ آن را در بر نداشته باشد، زیرا عدالت می‌تواند بار معناییِ مختلف داشته باشد. عدالت به معنای برابری یا مساوات یا دادن طلب هر کسی به او شاید چندان با حقیقت و ماهیت عدالت عجین و موافق نباشد. امّا در موردی که از عدالت برای انسان یاد می‌شود، می‌تواند حاوی نیازهای اصلی و اساسیِ انسان باشد که از آن طریق به نحو احسن به انسانها انتقال یابد. عدالت می‌تواند به معنای رعایت استحقاق باشد، امّا باید حق افراد و اینکه آیا واقعاً استحقاقی در کار هست یا نه را مورد ملاحظه قرار داد <ref>متن، صص 200-199</ref>. و این تعدیل و تعبیر بسیار مفیدی برای تبیین آن چیزی است که از آغاز بحث مورد اعتبار نویسنده بوده است. آخرین سخنان مولّف در این اثر آن است که فرد باید از طریق تعادل به کمال برسد و البتّه برای دست یافتن به تعادل هم باید به کمالات و معارفی مجهّز بود. به زعم او این معرفت فطری و درونی از نوع الهامات ربوبی است که به طور پیشینی به وی عنایت شده است. و او با همین معرفت پیشینی است که هم عدل را و هم ظلم را می‌شناسد و می‌تواند در راه تعادل و رسیدن به تعادل بکوشد. | ||