۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
درر الفوائد، تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواری (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۲۶ اکتبر ۲۰۱۶، ساعت ۱۸:۳۶
، ۲۶ اکتبر ۲۰۱۶جایگزینی متن - 'حكيم سبزوارى' به 'حكيم سبزوارى'
جز (جایگزینی متن - 'شيخ اشراق' به 'شيخ اشراق') |
جز (جایگزینی متن - 'حكيم سبزوارى' به 'حكيم سبزوارى') |
||
| خط ۵۲: | خط ۵۲: | ||
3- شارح در بحث اصالت وجود و اينكه هر ممكنى، زوجى تركيبى از ماهيت و وجود است، به برخى از آيات قرآن كريم استشهاد كرده است؛ آياتى مانند: ''' «وَ مِنْ كُلِّ شَىْءٍ خَلَقْنا زوجين لعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون» '''(ذاريات/ 49) و ''' «سُبْحانَ الَّذى خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُون» '''(يس/ 36). و بعد افزوده است كه بساطت و احديت، اختصاص به خداى تعالى دارد و اوست كه هيچ شريكى در احديتش ندارد؛ همچنان كه در واحديتش نيز هيچ شريكى ندارد. ايشان سپس مطلبش را چنين تكميل كرده است: اگر كسى بگويد: «تركيب هر ممكنى از ماهيت و وجود» در نزد مشائيان ثابت است ولى در نزد اشراقيان و اصحاب حكمت متعاليه چنين نيست زيرا نفوس و موجودات برتر از آن، «انيّات محضه» و «وجودات بحته» بدون ماهيت هستند و به تعبير [[سهروردی، یحیی بن حبش|شيخ اشراق]]، انوار صرف بدون ظلمت هستند و او نفس را «نور مدبّر» و عقل را «نور مفارق» و خداى تعالى را «نورالأنوار» ناميده است. پاسخش اين است: مقصود آنان از اينكه نفوس و مافوق آن، وجود صِرف هستند اين است كه حكم وجود در آن موجودات غالب است و حكم ماهيت در آن‌ها مغلوب. گويى مانند آن است كه در حقيقت هيچ ماهيتى براى آن نيست. آرى چگونه مى‌توان گفت كه ممكن، ماهيت ندارد! در حالى كه ماهيت از حدّ وجود محدود، انتزاع مى‌شود و ممكن هرگونه كه باشد محدودالوجود است و وجودى كه حدّى ندارد عبارت از واجبى است كه مقتضاى وجوبش حدّ نداشتن اوست. (همان، ج 1، ص 23- 24). | 3- شارح در بحث اصالت وجود و اينكه هر ممكنى، زوجى تركيبى از ماهيت و وجود است، به برخى از آيات قرآن كريم استشهاد كرده است؛ آياتى مانند: ''' «وَ مِنْ كُلِّ شَىْءٍ خَلَقْنا زوجين لعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون» '''(ذاريات/ 49) و ''' «سُبْحانَ الَّذى خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُون» '''(يس/ 36). و بعد افزوده است كه بساطت و احديت، اختصاص به خداى تعالى دارد و اوست كه هيچ شريكى در احديتش ندارد؛ همچنان كه در واحديتش نيز هيچ شريكى ندارد. ايشان سپس مطلبش را چنين تكميل كرده است: اگر كسى بگويد: «تركيب هر ممكنى از ماهيت و وجود» در نزد مشائيان ثابت است ولى در نزد اشراقيان و اصحاب حكمت متعاليه چنين نيست زيرا نفوس و موجودات برتر از آن، «انيّات محضه» و «وجودات بحته» بدون ماهيت هستند و به تعبير [[سهروردی، یحیی بن حبش|شيخ اشراق]]، انوار صرف بدون ظلمت هستند و او نفس را «نور مدبّر» و عقل را «نور مفارق» و خداى تعالى را «نورالأنوار» ناميده است. پاسخش اين است: مقصود آنان از اينكه نفوس و مافوق آن، وجود صِرف هستند اين است كه حكم وجود در آن موجودات غالب است و حكم ماهيت در آن‌ها مغلوب. گويى مانند آن است كه در حقيقت هيچ ماهيتى براى آن نيست. آرى چگونه مى‌توان گفت كه ممكن، ماهيت ندارد! در حالى كه ماهيت از حدّ وجود محدود، انتزاع مى‌شود و ممكن هرگونه كه باشد محدودالوجود است و وجودى كه حدّى ندارد عبارت از واجبى است كه مقتضاى وجوبش حدّ نداشتن اوست. (همان، ج 1، ص 23- 24). | ||
4- شارح در مبحث تعريف و تقسيم حدوث و قدم، تعريف حكيم سبزوارى را تعريفى جامع دانسته كه شامل مطلق قدم مى‌شود و آن، أعمّ از ذاتى، زمانى، حقيقى و اضافى است. و بعد افزوده است كه حدوث زمانى عبارت از مسبوقيت وجود حادث به عدم زمانى است كه با وجودش در زمان جمع نمى‌شود و جهان طبيعى، بنا بر حركت جوهرى همه‌اش حادث زمانى است و حدوث دهرى كه محقق داماد ابراز كرده، تفاوتش با حدوث زمانى در اين است كه عدم سابق در حدوث زمانى، زمانى و در افق زمان است ولى در حدوث دهرى، در افق دهر و در طول زمان واقع شده است (همان، ج 1، ص251- 252). | 4- شارح در مبحث تعريف و تقسيم حدوث و قدم، تعريف [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] را تعريفى جامع دانسته كه شامل مطلق قدم مى‌شود و آن، أعمّ از ذاتى، زمانى، حقيقى و اضافى است. و بعد افزوده است كه حدوث زمانى عبارت از مسبوقيت وجود حادث به عدم زمانى است كه با وجودش در زمان جمع نمى‌شود و جهان طبيعى، بنا بر حركت جوهرى همه‌اش حادث زمانى است و حدوث دهرى كه محقق داماد ابراز كرده، تفاوتش با حدوث زمانى در اين است كه عدم سابق در حدوث زمانى، زمانى و در افق زمان است ولى در حدوث دهرى، در افق دهر و در طول زمان واقع شده است (همان، ج 1، ص251- 252). | ||
5- شارح در بحث از علم خداى تعالى به اشياء و بيان مقصود حكيم سبزوارى از «عقل بسيط» و «اضافه اشراقى»، نوشته است كه منظور از عقل بسيط، علم اجمالى است و به خاطر دو وجه تعبير به عقل بسيط كرده است: اول براى اقتدا كردن به حكيمان و دوم براى تنزيه خداى تعالى از علم احساسى و تخيلى و توهمى. و مراد از اضافه اشراقى عبارت است از وجود منبسط كه فعل خداست. پس عقل بسيط اشاره به علم اجمالى بسيط كمالى است كه در ذات خداست و اضافه اشراقى اشاره به علم فعلى است كه در مرتبه فعل خداى تعالى قرار دارد (همان، ج 2، ص 2). | 5- شارح در بحث از علم خداى تعالى به اشياء و بيان مقصود [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] از «عقل بسيط» و «اضافه اشراقى»، نوشته است كه منظور از عقل بسيط، علم اجمالى است و به خاطر دو وجه تعبير به عقل بسيط كرده است: اول براى اقتدا كردن به حكيمان و دوم براى تنزيه خداى تعالى از علم احساسى و تخيلى و توهمى. و مراد از اضافه اشراقى عبارت است از وجود منبسط كه فعل خداست. پس عقل بسيط اشاره به علم اجمالى بسيط كمالى است كه در ذات خداست و اضافه اشراقى اشاره به علم فعلى است كه در مرتبه فعل خداى تعالى قرار دارد (همان، ج 2، ص 2). | ||
6- شارح در بحث اراده يادآور شده كه نخست بايد معنا و مفهوم اراده معلوم شود و بعد لازم است كه بيان كنيم كه آيا اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك لفظى است يا معنوى؟ و سپس بايد بررسى كرد كه آيا مصداق اراده در واجب و ممكن يكسان است و يا مغاير؟ ايشان توضيح داده است كه مفهوم اراده عبارت از فعليت اقتضاء و تماميت تأثير يك چيز در وجود چيز ديگر است و اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك معنوى است نه لفظى. بنا بر اين تفاوت «الله مريدٌ» و «زيدٌ مريدٌ»، مفهومى نيست بلكه مصداقى است. همين مطلب در ساير صفات مانند علم و قدرت و حيات نيز جارى است و تمايز صفات ممكن و واجب در حقيقت خارجى است (همان، ص 77-79). | 6- شارح در بحث اراده يادآور شده كه نخست بايد معنا و مفهوم اراده معلوم شود و بعد لازم است كه بيان كنيم كه آيا اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك لفظى است يا معنوى؟ و سپس بايد بررسى كرد كه آيا مصداق اراده در واجب و ممكن يكسان است و يا مغاير؟ ايشان توضيح داده است كه مفهوم اراده عبارت از فعليت اقتضاء و تماميت تأثير يك چيز در وجود چيز ديگر است و اطلاق اراده بر ممكن و واجب به صورت اشتراك معنوى است نه لفظى. بنا بر اين تفاوت «الله مريدٌ» و «زيدٌ مريدٌ»، مفهومى نيست بلكه مصداقى است. همين مطلب در ساير صفات مانند علم و قدرت و حيات نيز جارى است و تمايز صفات ممكن و واجب در حقيقت خارجى است (همان، ص 77-79). | ||
| خط ۷۰: | خط ۷۰: | ||
|} (همان، ص 474). | |} (همان، ص 474). | ||
10- شارح محترم در پايان كتاب شرح‌حال تعداد 43 نفر از متكلمان و فيلسوفان را به صورت مختصر و به ترتيب زمانى ذكر كرده است. ايشان از ذيمقراطيس آغاز كرده و با سقراط و افلاطون و ارسطو و فرفوريوس ادامه داده و بعد كسانى مانند [[فارابی، محمد بن محمد|فارابى]] و بوعلى سينا و [[سهروردی، یحیی بن حبش|شيخ اشراق]] و حكيم ملاصدراى شيرازى را آورده و سرانجام حكيم سبزوارى را معرفى كرده است (همان، ص 475- 483). ايشان درباره [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سينا]] نوشته است كه در مورد مذهبش اختلاف است ولى به نظر من با توجه به نام خودش و اجدادش تشيع او آشكار مى‌شود و البته خدا داناست (همان، ص 476). هم‌او در مورد صدرالمتألهين شيرازى نوشته است كه وى نسبت به حكماى الهى قبل از خودش برترى داشت و مادر روزگار حكيمى همانند او نياورده است (همان، ص 481). | 10- شارح محترم در پايان كتاب شرح‌حال تعداد 43 نفر از متكلمان و فيلسوفان را به صورت مختصر و به ترتيب زمانى ذكر كرده است. ايشان از ذيمقراطيس آغاز كرده و با سقراط و افلاطون و ارسطو و فرفوريوس ادامه داده و بعد كسانى مانند [[فارابی، محمد بن محمد|فارابى]] و بوعلى سينا و [[سهروردی، یحیی بن حبش|شيخ اشراق]] و حكيم ملاصدراى شيرازى را آورده و سرانجام [[سبزواری، هادی|حكيم سبزوارى]] را معرفى كرده است (همان، ص 475- 483). ايشان درباره [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سينا]] نوشته است كه در مورد مذهبش اختلاف است ولى به نظر من با توجه به نام خودش و اجدادش تشيع او آشكار مى‌شود و البته خدا داناست (همان، ص 476). هم‌او در مورد صدرالمتألهين شيرازى نوشته است كه وى نسبت به حكماى الهى قبل از خودش برترى داشت و مادر روزگار حكيمى همانند او نياورده است (همان، ص 481). | ||
== منابع مقاله == | == منابع مقاله == | ||