۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
جز
جایگزینی متن - 'ه‌و' به 'ه‌و'
جز (جایگزینی متن - 'ه‌گ' به 'ه‌گ') |
جز (جایگزینی متن - 'ه‌و' به 'ه‌و') |
||
| خط ۲۸: | خط ۲۸: | ||
'''تاريخ الفلسفة في الإسلام'''، تألیف دانشمند هلندی تجتیز جی دیبور (متوفی 1942ق) است که توسط محمد عبدالهادی ابوریده (متوفای 1357ق)، به عربی ترجمه شده است. | '''تاريخ الفلسفة في الإسلام'''، تألیف دانشمند هلندی تجتیز جی دیبور (متوفی 1942ق) است که توسط محمد عبدالهادی ابوریده (متوفای 1357ق)، به عربی ترجمه شده است. | ||
این کتاب، | این کتاب، به‌ویژه پس از ترجمه شدن به زبان عربی، اهمیت ویژه‌ای در میان نویسندگان عرب کسب کرد و نهتنها تبدیل به یکی از مراجع اصلی قابل اعتماد در این باب شد، بلکه به الگو نیز مبدل گردید. | ||
==ساختار== | ==ساختار== | ||
| خط ۵۵: | خط ۵۵: | ||
باب پنجم تحت عنوان «فرجام فلسفه در مشرقزمین» مرکب از دو فصل اصلی است که اولی به [[غزالی، محمد بن محمد|غزالی]] اختصاص یافته و دومی به نویسندگان کتاب‌های مختصر و جامع. | باب پنجم تحت عنوان «فرجام فلسفه در مشرقزمین» مرکب از دو فصل اصلی است که اولی به [[غزالی، محمد بن محمد|غزالی]] اختصاص یافته و دومی به نویسندگان کتاب‌های مختصر و جامع. | ||
باب ششم ویژه «فلسفه در مغرب» است و چهار فصل اصلی دارد: فصل اول به آغازه‌های | باب ششم ویژه «فلسفه در مغرب» است و چهار فصل اصلی دارد: فصل اول به آغازه‌های فلسفه‌ورزی در اندلس می‌پردازد و سه فصل باقی‌مانده بهترتیب اختصاص دارند به ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد. | ||
سرانجام می‌رسیم به باب هفتم که خاتمه کتاب هم هست و دو فصل اصلی ذیل را شامل است: اولی ویژه [[ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد|ابن خلدون]] است و دومی مختص «عرب و فلسفه مسیحی در سده‌های میانه» و کتاب چنین به پایان می‌رسد<ref>ر.ک: همان</ref>. | سرانجام می‌رسیم به باب هفتم که خاتمه کتاب هم هست و دو فصل اصلی ذیل را شامل است: اولی ویژه [[ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد|ابن خلدون]] است و دومی مختص «عرب و فلسفه مسیحی در سده‌های میانه» و کتاب چنین به پایان می‌رسد<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
| خط ۶۱: | خط ۶۱: | ||
بی‌گمان، نخستین نقشی که از سیمای ظاهری ساختار این کتاب در ضمیر خواننده ترسیم می‌شود، نقشی است کاملاً مثبت: بدین‌سان که کتاب کارش را از منابع داخلی و خارجی فلسفی و علمی در اسلام آغاز می‌کند تا در مرحله بعدی بپردازد به آن شاخهها و شعبه‌ها و سیر آنها در درون فرهنگ عربی اسلامی تا زمان سقوط اندلس و انتقال فلسفه و دانشهای عربی به اروپا. ازاین‌جهت، به نظر می‌رسد که کتاب در پی ساختن تاریخ ویژه‌ای است برای فلسفه در اسلام بر طبق الگوی تاریخ عام فلسفه‌ای که مورخان فلسفه در اروپا در نیمه دوم سده گذشته بنا کردند و با تطبیق تام همان روش تاریخی یا دستکم بهقدر امکان منطبق با همان روش؛ اما آن هنگام که خواننده در باب محتوای کتاب و ساختار داخلی آن شروع به کندوکاو و ژرفنگری مینماید، نقش مثبتی که در ضمیرش ترسیم شده بود، دچار تشویش می‌شود<ref>ر.ک: همان</ref>. | بی‌گمان، نخستین نقشی که از سیمای ظاهری ساختار این کتاب در ضمیر خواننده ترسیم می‌شود، نقشی است کاملاً مثبت: بدین‌سان که کتاب کارش را از منابع داخلی و خارجی فلسفی و علمی در اسلام آغاز می‌کند تا در مرحله بعدی بپردازد به آن شاخهها و شعبه‌ها و سیر آنها در درون فرهنگ عربی اسلامی تا زمان سقوط اندلس و انتقال فلسفه و دانشهای عربی به اروپا. ازاین‌جهت، به نظر می‌رسد که کتاب در پی ساختن تاریخ ویژه‌ای است برای فلسفه در اسلام بر طبق الگوی تاریخ عام فلسفه‌ای که مورخان فلسفه در اروپا در نیمه دوم سده گذشته بنا کردند و با تطبیق تام همان روش تاریخی یا دستکم بهقدر امکان منطبق با همان روش؛ اما آن هنگام که خواننده در باب محتوای کتاب و ساختار داخلی آن شروع به کندوکاو و ژرفنگری مینماید، نقش مثبتی که در ضمیرش ترسیم شده بود، دچار تشویش می‌شود<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
بالاتر از این ما در طی کتاب با همان طعنها و اتهاماتی برخورد می‌کنیم که «پاره‌ای از پژوهندگان غربی» - برحسب تعبیر شیخ مصطفی عبدالرزاق - نظیر رنان و گوتیه به عقل عربی و فلسفه اسلامی نسبت داده‌اند. دیبور در مدخلی که به منابع اندیشه فلسفی در اسلام اختصاص داده، می‌گوید: عقل سامی پیش از ارتباط با فلسفه یونانی، در قلمرو فلسفه دستاوردی بهجز مقداری معما و چیستان و امثال حکمتآمیز نداشت. این اندیشه سامی استوار بود بر پاره‌ای نظرات پراکنده در باب شئون طبیعت که هیچ پیوندی با هم نداشتند و مخصوصاًً مبتنی بود بر نظرورزی در باب حیات بشر و سرنوشت او. هنگامی هم که چیزی بر عقل سامی عرضه میشد که از ادراک آن عاجز می‌ماند، بر وی دشوار نبود که آن را بازگرداند به اراده الهی که هیچ چیز قادر نیست آن را ناتوان سازد و ما نمی‌توانیم برد و اندازه و رازهای آن را درک نماییم؛ بدینگونه دیبور بیآنکه به خود تردیدی راه دهد، یا دست به فریبکاری زند، نظریه رنان را با تمام محتوای نژادپرستانه‌اش پی می‌گیرد؛ در نتیجه داوری در باب فلسفه عربی اسلامی باز هم همان داوری پیشین است: به این سبب که مادام که این فلسفه به شعبه‌هایی از نژاد سامی منتسب باشد، امکان ندارد اصیل باشد و نمی‌تواند عناصر جدیدی را واجد باشد؛ زیرا «اصالت» و «نو بودن» در اندیشه و فلسفه اختصاص دارد به نژاد آریایی و بس. این داوری پیشین، آن هنگام که سخن مستقیماً به «فلسفه در اسلام» می‌کشد، بهصراحت و وضوح ابراز می‌شود؛ نظیر آنجا که می‌خوانیم: فلسفه اسلامی، پیوسته فلسفه‌ای گزینشی بوده است که ستون و پایه آن استوار بوده بر اقتباس از ترجمههایی که از کتاب‌های یونانی می‌شده است و بستر تاریخی آن بیشتر نوعی فهم و اقتباس از معارف پیشینیان است تا ابتکار و نوآوری و اختلاف قابل ذکری با فلسفه‌ها و معارف پیشینیان ندارد؛ نه از حیث طرح و عرضه مسائل جدید و نه از جهت کوشش در پرداختن دوباره به مسائل کهن؛ بنابراین مشاهده نمی‌کنیم که در عالم اندیشه گامهای جدیدی که قابل ثبت و ضبط باشد برداشته باشند. اگر امر چنین است، پس چرا این مایه توجه بدان مبذول شده و خاورشناس در راه کسب آگاهی از آن و نوشتن در باب آن به زبان خود و در درون فرهنگ خود، این همه رنج بر خود هموار کرده است؟ پاسخ، روشن است. دیبور می‌گوید: «بااینهمه، شأن و مقام فلسفه اسلامی، از حیث تاریخی، خیلی بیشتر از صرف یک واسطه است میان فلسفه قدیم و فلسفه مسیحی در سده‌های میانه و جستجوی نحوه ورود اندیشه‌های یونانی به مدنیت شرقی مرکب از عناصر بسیار و درآمیختن با آن، چیزی است که از حیث تاریخی شایسته است پژوهندگان را بهنحو خاص برانگیزاند، | بالاتر از این ما در طی کتاب با همان طعنها و اتهاماتی برخورد می‌کنیم که «پاره‌ای از پژوهندگان غربی» - برحسب تعبیر شیخ مصطفی عبدالرزاق - نظیر رنان و گوتیه به عقل عربی و فلسفه اسلامی نسبت داده‌اند. دیبور در مدخلی که به منابع اندیشه فلسفی در اسلام اختصاص داده، می‌گوید: عقل سامی پیش از ارتباط با فلسفه یونانی، در قلمرو فلسفه دستاوردی بهجز مقداری معما و چیستان و امثال حکمتآمیز نداشت. این اندیشه سامی استوار بود بر پاره‌ای نظرات پراکنده در باب شئون طبیعت که هیچ پیوندی با هم نداشتند و مخصوصاًً مبتنی بود بر نظرورزی در باب حیات بشر و سرنوشت او. هنگامی هم که چیزی بر عقل سامی عرضه میشد که از ادراک آن عاجز می‌ماند، بر وی دشوار نبود که آن را بازگرداند به اراده الهی که هیچ چیز قادر نیست آن را ناتوان سازد و ما نمی‌توانیم برد و اندازه و رازهای آن را درک نماییم؛ بدینگونه دیبور بیآنکه به خود تردیدی راه دهد، یا دست به فریبکاری زند، نظریه رنان را با تمام محتوای نژادپرستانه‌اش پی می‌گیرد؛ در نتیجه داوری در باب فلسفه عربی اسلامی باز هم همان داوری پیشین است: به این سبب که مادام که این فلسفه به شعبه‌هایی از نژاد سامی منتسب باشد، امکان ندارد اصیل باشد و نمی‌تواند عناصر جدیدی را واجد باشد؛ زیرا «اصالت» و «نو بودن» در اندیشه و فلسفه اختصاص دارد به نژاد آریایی و بس. این داوری پیشین، آن هنگام که سخن مستقیماً به «فلسفه در اسلام» می‌کشد، بهصراحت و وضوح ابراز می‌شود؛ نظیر آنجا که می‌خوانیم: فلسفه اسلامی، پیوسته فلسفه‌ای گزینشی بوده است که ستون و پایه آن استوار بوده بر اقتباس از ترجمههایی که از کتاب‌های یونانی می‌شده است و بستر تاریخی آن بیشتر نوعی فهم و اقتباس از معارف پیشینیان است تا ابتکار و نوآوری و اختلاف قابل ذکری با فلسفه‌ها و معارف پیشینیان ندارد؛ نه از حیث طرح و عرضه مسائل جدید و نه از جهت کوشش در پرداختن دوباره به مسائل کهن؛ بنابراین مشاهده نمی‌کنیم که در عالم اندیشه گامهای جدیدی که قابل ثبت و ضبط باشد برداشته باشند. اگر امر چنین است، پس چرا این مایه توجه بدان مبذول شده و خاورشناس در راه کسب آگاهی از آن و نوشتن در باب آن به زبان خود و در درون فرهنگ خود، این همه رنج بر خود هموار کرده است؟ پاسخ، روشن است. دیبور می‌گوید: «بااینهمه، شأن و مقام فلسفه اسلامی، از حیث تاریخی، خیلی بیشتر از صرف یک واسطه است میان فلسفه قدیم و فلسفه مسیحی در سده‌های میانه و جستجوی نحوه ورود اندیشه‌های یونانی به مدنیت شرقی مرکب از عناصر بسیار و درآمیختن با آن، چیزی است که از حیث تاریخی شایسته است پژوهندگان را بهنحو خاص برانگیزاند، به‌ویژه آنگاه که فلسفه یونانی را به فراموشی بسپاریم و در تطبیق و مقایسه آن با فلسفه اسلامی تدقیق ننماییم»<ref>ر.ک: همان، ص14-13</ref>. | ||
==وضعیت کتاب== | ==وضعیت کتاب== | ||