تحفة المتكلمين في الرد علی الفلاسفة: تفاوت میان نسخه‌ها

نویسنده انگیزه خود از نگارش کتابی در رد بر فلاسفه را چنین شرح داده است: «من دیدم که در زمان ما بسیاری از فقیهان بر فراگیری علوم این فلاسفه متأخر ([[فارابی، محمد بن محمد|فارابی]] و [[ابن سینا، حسین بن عبدالله|ابن سینا]] و پیروان آنها] اشتیاق شدید دارند و گروهی از این فقیهان‌، منتسب به مذهب شافعی [مذهب خود مؤلف) هستند و گمان می‌کنند که تحصیل این علوم به آنها امکان آگاهی بر تحقیق در سایر علوم حتی فقه و اصول را می‌دهد؛ حال آنکه این گمانی باطل و اندیشه‌ای ناصواب است و در این گمان ناصواب برخی از فقیهان حنفی نیز با ایشان هم‌داستانند...»<ref>ر.ک: یوسف ثانی، سید محمود، ص143-‌144</ref>.

اثر حاضر به‌لحاظ روش، تفاوت‌ها و شباهت‌های فراوانی با «[[تهافت الفلاسفة]]» [[غزالی، محمد بن محمد|غزالی]] که حدودا 50 سال پس از آن نوشته شده است دارد؛ به‌عنوان مثال، [[ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد|ابن ‌ملاحمی]] برخلاف [[غزالی، محمد بن محمد|غزالی]]، از آغاز نمی‌گوید که من در کتاب خود از رأی خاصی دفاع نمی‌کنم و فقط تناقض‌گویی‌های ‌فلاسفه را آشکار می‌کنم، بلکه هم در طایفه‌ای از مدعیات حکما و هم در ادله آن مدعیات مناقشه می‌کند و هم در صورت لزوم، رأی خاص مورد نظر خود را اعلام و از آن دفاع می‌کند. او چون متعلق به مکتب کلامی اعتزالی است، سعی بلیغ دارد که در ایرادگیری بر استدلال‌های فلاسفه و یا بر مدعیات آنها که حاصل استدلال‌های فلسفی ایشان است، از کلام معتزلی و مبانی و مقدمات مورد قبول این مکتب کلامی، آن‌هم با قرائت خاص ابوالحسین بصری، فراتر نرود؛ چنان‌که هرجا [[غزالی، محمد بن محمد|غزالی]] با استناد به نفی سببیت و فاعلیت آدمی نسبت به افعال و اعمالش سعی بر تثبیت مکتب جبر و استناد همه افعال به‌نحو مستقیم به باری تعالی دارد و این امر را بر مبنای انکار وجود سببیت حقیقی بین علل و معالیل طبیعی مبتنی می‌کند. [[ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد|ابن ‌ملاحمی]] می‌کوشد تا با وارد کردن عنصر اراده و اختیار تا سطح موجودات طبیعی همچون انسان‌ها و منحصر نکردن آن به سطح موجودات فراطبیعی (اعم از باری تعالی و مجردات یا ملائک) و متهم کردن فلاسفه به پذیرش نوعی جبر علی، که ماهیتا با جبر مورد قبول اشاعره در ارتباط با افعال آدمی تفاوتی ندارد، بر استدلال‌های فلاسفه در خصوص اثبات اراده و اختیار و یا تعلق پاداش و عقاب به افعال انسان‌ها خدشه وارد کند. در استدلال‌هایی که برای نفی قدیم بودن عالم می‌آورد و بر استدلال‌های حکما در باب اثبات قدم جهان مناقضه می‌کند نیز چنین است‌<ref>ر.ک: همان، ص146-‌147</ref>.

ابن ملاحمی در مواضع مختلف، از حکیمان بزرگ، به‌ویژه فارابی و ابن سینا نام می‌برد و هم از آثار آنها و آثار حکیمان دیگر درباره حکمت مشاء، مستقیما نقل قول می‌کند<ref>ر.ک: یوسف ثانی، سید محمود، ص146</ref>.

وی همچنین از متکلمان معتزلی دیگر که کتاب‌هایی در مورد آراء فلاسفه نوشته‌اند، مانند ابوجعفر محمد بن یعقوب جدیدی که اثری با عنوان «كتاب المعاد» داشته و در آن آرای ثنویان، زرتشتیان، صابئین و مذاهب دیگر و همچنین آرای فلاسفه را درباره نفس انسانی و اعاده معدوم شرح و نقد کرده است، مطالبی را نقل می‌کند<ref>ر.ک: همان، ص147</ref>.

در محور محتوا و مـسائل مطرح‌شده در این اثر، باید گفت که مهم‌ترین مسئله مطرح برای نویسنده، مسئله حدوث عالم - ‌در قبال قول جمهور حکما و فلاسفه در مورد قدم عالم - ‌به معنای حدوث زمانی آن است<ref>ر.ک: همان، ص148</ref>.

عمده مسائلی که در کتاب حاضر، مورد بحث و نقد قرار می‌گیرند، شبیه به مسائل مطرح‌شده در کتاب غزالی‌اند، از قبیل حدوث عالم و صفات باری تعالی و کیفیت صدور اشیاء از او و عدم تجرد و بقای نفس و مسائل دیگر، ولی دایره مسائل مطرح‌شده در این کتاب، گسترده‌تر و جامع‌تر است‌؛ زیرا علاوه بر مسائل فوق، مسائل دیگری همچون تکلیف و شرایع، احکام آخرت، ثواب و عقاب نیز مورد بحث قرار گرفته‌اند<ref>ر.ک: همان، ص149</ref>.

نویسنده نخست ضمن بیان موافقت فلاسفه با متکلمان در ‌انتساب صفت حدوث به عالم، به طرح این امر می‌پردازد که هرچند این دو گروه در اطلاق این وصف بر عالم با یکدیگر مشترکند، ولی در معنایی که از آن مراد می‌کنند با یکدیگر اختلاف دارند. او برای بررسی این مسئله، نخست به بحث از معنای وجود عالم نزد دو گروه و سپس معنای حدوث از نظر آنان می‌پردازد. در واقع بحث درباره وجود عالم به معنا و مقصود از واژه عالم به هنگام حمل صفت حدوث یا قدم بر آن، وابسته است تا بتوان به‌دقت معلوم کرد که موصوف صفات قدیم یا حادث، در منازعه میان متکلمان و فلاسفه، در باب عالم کدام است<ref>ر.ک: همان، ص149-‌150</ref>.

وی برآن است که اگرچه هر دو گروه عالم را عبارت از مجموعه‌ای از اجزا می‌دانند که به‌نحو خاصی با یکدیگر ترکیب شده و شایستگی اطلاق عنوان عالم را یافته‌اند، ولی به عقیده او، فلاسفه قائلند که پس از ترکیب اجزا به شکل و هیأت مخصوص‌، شیء تازه‌ای که غیر از یک‌یک اجزا و غیر از مجموع اجزا است، تشکیل می‌شود و عنوان خاصی هم دارد. در مقابل، متکلمان معتزلی قائلند که وجود به هر جزء از اجزای مجموعه مرکب بازمی‌گردد؛ اجزائی که چون با یکدیگر ترکیب شوند واجد صفاتی می‌شوند که مربوط به هر جزء است و از مجموعه این صفات نیز شکلی حاصل می‌شود که نام خاصی برای آن وضع می‌کنند. این نام بر اجزا به‌طور منفرد اطلاق نمی‌شود و آنها قائل نیستند که پس از ترکیب، امر سومی حاصل می‌شود؛ حتی می‌گویند که ممکن است از این مجموعه آثاری صادر شود که از اجزا به‌طور منفرد صادر نمی‌شود، ولی این دلیل وجود پدیده تازه‌ای نیست<ref>ر.ک: همان، ص150</ref>.

وی پس از تدقیق معنای واژگان به‌کاررفته در بحث، به حدوث به معنای مورد نظر فلاسفه که همان امکان ذاتی است، می‌پردازد و سپس ادله مورد نظر متکلمان در اثبات حدوث عالم به معنای «وجود بعد العدم» را ذکر می‌کند و ضمن نقد ادله فلاسفه، رأی متکلمان را مورد تأیید قرار می‌دهد<ref>ر.ک: همان</ref>.

وی در بحث صفات سلبی، مسئله نفی عرضیت را نیز مطرح و در دلایل حکما درباره آن مناقشه می‌کند. وحدت واجب را هر دو از جمله صفات ثبوتی می‌دانند و با حکما در خصوص آن مناقشه‌ای ندارند، ولی ادله حکما در اثبات این صفت برای حق تعالی را ناتمام می‌دانند<ref>ر.ک: همان، ص151</ref>.

[[رده:قربانی-باقی زاده]]