ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها

شهرت خاندان وى با پدرش آغاز مى‌شود. پدرش و وى در يكى از بحرانى‌ترين و پرآشوب‌ترين دورانهاى تاريخ اندلس مى‌زيسته‌اند، كه همزمان با پايان خلافت امویان و فروپاشى وحدت جغرافيايى-سياسى اندلس و آغاز آشفتگى و انحطاط بوده است (نك‍: ابن حزم، خاندان).

از اين پس تا 414 ق1023/‌م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در اين سال است كه ما در پى رویداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شویم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكى از امویان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزدیک  او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خویش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بيكارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مى‌كرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مى‌زد. در اين ميان مردى از امویان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيدالله النّاصرى كه پيش از آن اميد داشته بود كه به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در ميان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجاميد. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى اين بود كه ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در کتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به اين رویداد اشاره مى‌كند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ویژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پايان يافت. گفته مى‌شود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛ دوزى، -/338 II 346؛ یاقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از اين زمان به بعد، يكباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رویدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ویژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى اميه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكميت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مى‌داده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ یاقوت، 250/12).

جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پايانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پايانش، نهايتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراين «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛ بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. اين آفريننده يكى است، زيرا اگر بيش از يكى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پايان است و هر پايانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا يكى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير يكديگر ساخته است. بنابراين دست كم بايد يكى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده يكتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، يكى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى براى فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، اين هم از «الآهيّت» به دور است.

اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، اين علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛ اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛ اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همين امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پايان؛زيرا اين به معناى وجوب محدثهايى است كه شمار آنها را پايانى نيست، و اين نيز باطل است بنابر آنچه كه در پايانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را يكى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند براى يك ناميده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى)، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.

ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پايان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گوید: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هايى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزدیک  آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آميزى و جدايى در ميان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خویش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر ميان اضداد و هماهنگى ميان همانندها و جاذبۀ ميان همانندها، همه چيزهايى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبک بار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند يك كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر يك از دو تن انسانها نيمى از اين كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه يك تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، ميان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14).

ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گوید: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سویه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزدیک  شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛ سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛ سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پايان محبت نيست» («رسالة في مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گوید: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن براى بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گویى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛ اين برترين مرتبۀ خوبرویى است» (همان، 142).