۴۲۵٬۲۲۵
ویرایش
جز (جایگزینی متن - '</div> '''' به '</div> '''') |
جز (جایگزینی متن - 'نزديك' به 'نزدیک ') |
||
خط ۳۶: | خط ۳۶: | ||
وى بنابر گواهى خودش در شهر قرطبه در اندلس چشم به جهان گشود. نياكان وى از ساكنان قريهاى به نام منته ليشم Manta Lisham در اونبه در ناحيۀ لبله Niebla در غرب اندلس بودهاند، اما پدرانش در شهر قرطبه مىزيستهاند. گفته مىشود كه جدّ اعلايش ايرانى و از بردگان آزاد شدۀ يزيد بن ابى سفيان، برادر معاويه بوده است (ابن صاعد، 75). بنابر نوشتۀ ابن بسّام معاصرانش ابن حزم را «از نسبى ناشناخته و بى ريشه و جدّ | وى بنابر گواهى خودش در شهر قرطبه در اندلس چشم به جهان گشود. نياكان وى از ساكنان قريهاى به نام منته ليشم Manta Lisham در اونبه در ناحيۀ لبله Niebla در غرب اندلس بودهاند، اما پدرانش در شهر قرطبه مىزيستهاند. گفته مىشود كه جدّ اعلايش ايرانى و از بردگان آزاد شدۀ يزيد بن ابى سفيان، برادر معاويه بوده است (ابن صاعد، 75). بنابر نوشتۀ ابن بسّام معاصرانش ابن حزم را «از نسبى ناشناخته و بى ريشه و جدّ نزدیک ش را نو مسلمان مىدانستهاند» (1 (1) 142/). | ||
شهرت خاندان وى با پدرش آغاز مىشود. پدرش و وى در يكى از بحرانىترين و پرآشوبترين دورانهاى تاريخ اندلس مىزيستهاند، كه همزمان با پايان خلافت امويان و فروپاشى وحدت جغرافيايى-سياسى اندلس و آغاز آشفتگى و انحطاط بوده است (نك: ابن حزم، خاندان). | شهرت خاندان وى با پدرش آغاز مىشود. پدرش و وى در يكى از بحرانىترين و پرآشوبترين دورانهاى تاريخ اندلس مىزيستهاند، كه همزمان با پايان خلافت امويان و فروپاشى وحدت جغرافيايى-سياسى اندلس و آغاز آشفتگى و انحطاط بوده است (نك: ابن حزم، خاندان). | ||
خط ۴۶: | خط ۴۶: | ||
اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك: ابن عذارى، 121/3، 127؛ دوزى، 318-316. II؛ ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218). | اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در اين نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك: ابن عذارى، 121/3، 127؛ دوزى، 318-316. II؛ ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218). | ||
از اين پس تا 414 ق1023/م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در اين سال است كه ما در پى رويداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مىشويم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكى از امويان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار | از اين پس تا 414 ق1023/م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در اين سال است كه ما در پى رويداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مىشويم. در اين سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصميم گرفتند كه يكى از امويان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه يكى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در اين هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزدیک او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خويش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بيكارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مىكرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مىزد. در اين ميان مردى از امويان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيد الله النّاصرى كه پيش از آن اميد داشته بود كه به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهرهبردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در ميان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجاميد. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى اين بود كه ابن حزم و عموزادهاش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در کتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به اين رويداد اشاره مىكند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ويژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پايان يافت. گفته مىشود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛ دوزى، -/338 II 346؛ یاقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از اين زمان به بعد، يكباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رويدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ويژه در قرطبه، به آسانى مىتوان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى اميه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مىورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكميت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مىداده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ یاقوت، 250/12). | ||
==تحصيلات ابن حزم== | ==تحصيلات ابن حزم== | ||
خط ۵۸: | خط ۵۸: | ||
عناوين کتابها و رسائل ابن حزم گواه بر اين است كه وى نويسندهاى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مىدهد كه نوشتههاى وى به شمار شگفتانگيزى مىرسيده است. مثلا از پسرش ابورافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مىشود كه شمار نوشتههاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّههايى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مىرسيده و | عناوين کتابها و رسائل ابن حزم گواه بر اين است كه وى نويسندهاى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مىدهد كه نوشتههاى وى به شمار شگفتانگيزى مىرسيده است. مثلا از پسرش ابورافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مىشود كه شمار نوشتههاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّههايى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مىرسيده و نزدیک به 80000 برگ را در بر مىگرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشتههايش با [[طبری، محمد بن جریر|محمد بن جرير طبرى]] نويسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كردهاند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ اين نوشتهها اكنون جز چند کتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مىآوريم كه دست نوشتههايى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شدهاند (براى عناوين ديگر نوشتههاى او نك: [[ذهبى]]، 193/18-197): | ||
#طوق الحمامة في الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها يك دست نوشته از آن در کتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف D.k.petrof اين کتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همين چاپ در 1934م در دمشق و در 1950م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنويسها به كوشش صلاحالدين القاسمى در 1985م در تونس منتشر شده است. اين کتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است. | #طوق الحمامة في الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها يك دست نوشته از آن در کتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف D.k.petrof اين کتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همين چاپ در 1934م در دمشق و در 1950م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنويسها به كوشش صلاحالدين القاسمى در 1985م در تونس منتشر شده است. اين کتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است. | ||
خط ۱۰۳: | خط ۱۰۳: | ||
مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان براى ابن حزم از اهميت ويژهاى برخوردار است. وى در تعريف زبان مىگويد: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن ناميدهها (مسميّات) و معانى مورد نظر گوينده بيان مىشود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مىداند (نك: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در ميان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مىكند و به اين نتيجه مىرسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، يك زبان بود كه براى ناميدهها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. اين نظريه «نزد ما آشكارتر و | مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان براى ابن حزم از اهميت ويژهاى برخوردار است. وى در تعريف زبان مىگويد: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن ناميدهها (مسميّات) و معانى مورد نظر گوينده بيان مىشود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مىداند (نك: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در ميان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مىكند و به اين نتيجه مىرسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، يك زبان بود كه براى ناميدهها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. اين نظريه «نزد ما آشكارتر و نزدیک تر است»، يعنى خداوند، همۀ زبانهايى را كه اكنون به آنها سخن گفته مىشود، پديد آورده است. گمان ما اين است، زيرا نمىدانيم انسانهايى كه يك زبان داشتهاند و با آن يكديگر را مىفهميدهاند، چه انگيزهاى ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگرى پديد آورند. ابن حزم مىنويسد: گر چه معلوم نيست كه زبانى كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولى اطمينان داريم كه «كاملترين، آسانترين و مختصرترين زبانها بوده و بيشترين نامها را براى ناميدههاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نك: الاحكام، 31/1-35). | ||
==شناخت== | ==شناخت== | ||
خط ۱۱۲: | خط ۱۱۲: | ||
ادراك ششم را ابن حزم «علم به بديهيات» مىنامد، مانند اينكه جزء كمتر از كل است. مثلا اگر به كودك، در آغاز تمييز و بازشناسیش، دو خرما بدهند، مىگريد و اگر سومى را بر آن بيفزايند، شاد مىشود، و اين نتيجۀ آگاهى او از اين است كه كل بيشتر از جزء است. اينها را ابن حزم «اوائل عقل» نام مىدهد كه هيچ عاقلى دربارۀ آنها شك ندارد، و نيز هيچ كس نمىداند كه شناخت به همۀ اين چيزها چگونه روى داده است. اينها ضرورتهايى است كه خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسيلۀ اين مقدمات راهى به استدلال نيست (الفصل، 4/1-7). | ادراك ششم را ابن حزم «علم به بديهيات» مىنامد، مانند اينكه جزء كمتر از كل است. مثلا اگر به كودك، در آغاز تمييز و بازشناسیش، دو خرما بدهند، مىگريد و اگر سومى را بر آن بيفزايند، شاد مىشود، و اين نتيجۀ آگاهى او از اين است كه كل بيشتر از جزء است. اينها را ابن حزم «اوائل عقل» نام مىدهد كه هيچ عاقلى دربارۀ آنها شك ندارد، و نيز هيچ كس نمىداند كه شناخت به همۀ اين چيزها چگونه روى داده است. اينها ضرورتهايى است كه خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسيلۀ اين مقدمات راهى به استدلال نيست (الفصل، 4/1-7). | ||
ابن حزم واقعيت گراست و نفى و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزه كردن با عقل و حس» مىداند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد مىكند (همان، 8/1). ابن حزم در جاى ديگرى نيز مبانى شناخت را به دو گونه تقسيم مىكند كه يكى اول است و ديگرى دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود كه داراى مزيّت نطق است، كه همانا تمييز و تصرف و فرق نهادن ميان مشاهدات است، مىشناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مىنامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوى همۀ آن است؛ یك جسم در يك زمان نمىتواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان را از راه ادراك حسّى، به وسيلۀ عقل به يقينى بودن آن مىرسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. براى درستى اين دو گونه شناخت جست و جوى دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز مىگردد. از اين دو راه است كه ما مىتوانيم پى ببريم كه خداوندى هست و همه چيز جز او محدث است، يعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمىبود، ما همانند ديوانگان درستى هيچ يك از مسائلى را كه گفته شد، نمىشناختيم. پس هر كس منكر گواهى عقل و تمييز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندى خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتى دست مىدهد كه از دور يا | ابن حزم واقعيت گراست و نفى و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزه كردن با عقل و حس» مىداند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد مىكند (همان، 8/1). ابن حزم در جاى ديگرى نيز مبانى شناخت را به دو گونه تقسيم مىكند كه يكى اول است و ديگرى دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود كه داراى مزيّت نطق است، كه همانا تمييز و تصرف و فرق نهادن ميان مشاهدات است، مىشناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مىنامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوى همۀ آن است؛ یك جسم در يك زمان نمىتواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان را از راه ادراك حسّى، به وسيلۀ عقل به يقينى بودن آن مىرسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. براى درستى اين دو گونه شناخت جست و جوى دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز مىگردد. از اين دو راه است كه ما مىتوانيم پى ببريم كه خداوندى هست و همه چيز جز او محدث است، يعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمىبود، ما همانند ديوانگان درستى هيچ يك از مسائلى را كه گفته شد، نمىشناختيم. پس هر كس منكر گواهى عقل و تمييز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندى خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتى دست مىدهد كه از دور يا نزدیک به عقل و حس باز مىگردند، و در اين گونه است كه شناخت به توحيد، ربوبيت، ازليت، آفرينش، نبوت و آنچه كه شرايع و احكام و عبادات است، دست مىدهد. همچنين طبیعیات، قانونهاى پزشکى و بيشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ اين گونه شناخت جاى دارند. بنابراين هيچ چيزى به هيچ روى، جز از اين دو راه شناخته نمىشود و هر كس به آنها نرسد مقلّدى است مدّعى دانايى و دانا نيست، هر چند اعتقادش موافق حقيقت باشد (التقريب، 156-158). | ||
ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جاى ديگر چنين عرضه مىكند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك مىشود و سپس برهانهايى از آنها نتيجه مىشود كه از | ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جاى ديگر چنين عرضه مىكند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك مىشود و سپس برهانهايى از آنها نتيجه مىشود كه از نزدیک يا دور به «اول عقل» يا به حواس باز مىگردد، و آنچه كه اين برهانها آن را درست بدانند، حقيقت است و آنچه اين براهين آن را صحيح ندانند، نادرست است (الفصل، 204/5، 206). در ميان مباحث منطقى، ابن حزم منكر «استقراء» است، كه آن را با قياس يكى مىشمارد، و مىگويد «هر جوياى حقيقت بايد به آنچه عقل واجب مىسازد و به آنچه مشاهده و احساس مىكند، يا برهان بر آن اقامه مىشود، گردن نهد، و اصلا به استقرار روى نياورد، مگر به همۀ جزئياتى كه در زير كلّ مورد حكم اوست، احاطه يابد، و اگر نتواند، به آنچه كه مشاهده نكرده است حكم نكند، و جز دربارۀ آنچه ادراك كرده است، داورى نكند. اگر در احكام شرعى در اين نكته دقت شود، بسيار سودمند خواهد بود، و ترا از قياس كه موجب فريب بسيار كسان، حتى پيشوايان دانشمند، و به وسيلۀ ايشان انگيزۀ اشتباه و خطاى هزاران هزار انسان ديگر شده است، بازمىدارد» (التقريب، 163، 166). | ||
به نظر ابن حزم، ادراك عقلى بر ادراك حسى برترى دارد. حواس خطا مىكنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمىكند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمىشناختيم، خدا را نيز نمىشناختيم (همان، 176، 177). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم ميان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مىنهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر انسانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در ميان ايشان كمياب و كم است و آنچه ضعيف عقلان عقل مىانگارند، در واقع عقل نيست. عقل در آن دخالتى ندارد. ايشان دچار اين اشتباهند كه آنچه موجب يافتن سلامت در دنيا و رسيدن به جاه و مال مىشود، عقل است. آرى اگر از راههاى پسنديده و به دور از معصيت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضييع حق و ستم بر انسانها و يارى كردن به باطل به دست آيد، ضد عقل است» (همان، 180-181). | به نظر ابن حزم، ادراك عقلى بر ادراك حسى برترى دارد. حواس خطا مىكنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمىكند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمىشناختيم، خدا را نيز نمىشناختيم (همان، 176، 177). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم ميان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مىنهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر انسانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در ميان ايشان كمياب و كم است و آنچه ضعيف عقلان عقل مىانگارند، در واقع عقل نيست. عقل در آن دخالتى ندارد. ايشان دچار اين اشتباهند كه آنچه موجب يافتن سلامت در دنيا و رسيدن به جاه و مال مىشود، عقل است. آرى اگر از راههاى پسنديده و به دور از معصيت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضييع حق و ستم بر انسانها و يارى كردن به باطل به دست آيد، ضد عقل است» (همان، 180-181). | ||
خط ۱۳۵: | خط ۱۳۵: | ||
وى اين نكته را آشكارا بيان مىكند و مىگويد: «اگر كسى بگويد كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مىگوييم اين سخنى نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جوياى اين دانشها... بهتر است كه به بيهودهكارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما اين برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مىكند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86). | وى اين نكته را آشكارا بيان مىكند و مىگويد: «اگر كسى بگويد كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مىگوييم اين سخنى نيكوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از اين رهگذر به رهايى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جوياى اين دانشها... بهتر است كه به بيهودهكارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما اين برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مىكند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86). | ||
ابن حزم در همۀ نوشتههاى اساسى خود مىكوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گويد و از آن دفاع كند. روشنترين موضع گيرى وى در اين باره در اين عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مىخواند، بدگمان شويد. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمهاى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به | ابن حزم در همۀ نوشتههاى اساسى خود مىكوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گويد و از آن دفاع كند. روشنترين موضع گيرى وى در اين باره در اين عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مىخواند، بدگمان شويد. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمهاى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزدیک ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ انسانها را به آن فراخوانده است، يافت نمىشود. اگر آنها را پنهان مىداشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود. هر كه اين گويد كافر است» (الفصل، 109/2). وى در جاى ديگرى، آشكارتر مخالفان را تكفير مىكند و مىگويد: «هر كس بگويد كه در چيزى ازاسلام باطنى غير از ظاهر يافت مىشود كه هر سياه پوست و سفيد پوستى آن را مىشناسد، كافر و كشتنى است و اين گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ 92/5)؛ تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازى (نحل44/16/)؛هر كه با اين گفتهها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است «(المحلى، 318/7). | ||
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مىكند. | ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مىكند. | ||
خط ۱۶۹: | خط ۱۶۹: | ||
مشهورترين نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم اين کتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آميخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمىرسد. در اين نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمىيابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مىشويم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در ميان ايشان گذرانده و حتى يك بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در اين کتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مىربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مىگويد (صص 121، 179). ابن حزم اين کتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانههاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با يك نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به يك صفت و سپس نيكو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامهنگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در اين نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ويژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مىشود. وى همچنين کتاب الزّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در کتاب خود از وى نام برده است. | مشهورترين نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم اين کتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آميخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمىرسد. در اين نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمىيابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مىشويم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در ميان ايشان گذرانده و حتى يك بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در اين کتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مىربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مىگويد (صص 121، 179). ابن حزم اين کتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانههاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با يك نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به يك صفت و سپس نيكو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامهنگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در اين نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ويژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مىشود. وى همچنين کتاب الزّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در کتاب خود از وى نام برده است. | ||
ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز مىكند كه «عشق آغازش شوخى و پايان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيفتر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مىتوان دريافت. آنگاه مىگويد: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مىكند كه: روحها گرههايى دوپارهاند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى | ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با اين جمله آغاز مىكند كه «عشق آغازش شوخى و پايان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيفتر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مىتوان دريافت. آنگاه مىگويد: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى ميان اجزاء پراكندۀ روحها در اين جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مىكند كه: روحها گرههايى دوپارهاند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزدیک آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مىدانيم كه راز به هم آميزى و جدايى در ميان آفريدهها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خويش است و همانند به همانند مىگرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر ميان اضداد و هماهنگى ميان همانندها و جاذبۀ ميان همانندها، همه چيزهايىاند كه در پيرامون ما روى مىدهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبكبار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند يك كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر يك از دو تن انسانها نيمى از اين كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه يك تن با تنى ديگر رو به رو مىشود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، ميان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مىآيد» (ص 14). | ||
ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مىگويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مىگيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مىبندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مىشود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مىپيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مىآيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمىرود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مىگويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوهاى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمىخواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمىكند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مىدانسته است، در چشمش زيبا مىشود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مىسازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مىكند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مىدارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونههاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزههايشان از ميان مىروند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مىيابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمىرود (ص 51). | ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مىگويد: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مىگيرد، آشكارا اين است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مىبندد و به تصاوير كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مىشود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مىپيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مىآيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمىرود، كه اين همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مىگويد: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوهاى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمىخواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمىكند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مىدانسته است، در چشمش زيبا مىشود، و چيزهايى را كه نزد وى دشوار بوده است، برايش آسان مىسازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مىكند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه يكديگر را به خاطر خداوند دوست مىدارند، سپس مهر خويشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نيكى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ اين گونههاى مهرورزى با از ميان رفتن انگيزههايشان از ميان مىروند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مىيابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، اين همان مهرى است كه جز با مرگ از ميان نمىرود (ص 51). | ||
ابن حزم در رسالهاى ديگر دربارۀ درجات عشق مىگويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهرهاى را كه مىبيند، زيبا مىيابد يا اخلاق او را مىپسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مىانجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى | ابن حزم در رسالهاى ديگر دربارۀ درجات عشق مىگويد: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهرهاى را كه مىبيند، زيبا مىيابد يا اخلاق او را مىپسندد. اين گونه مهر به دوستى دو سويه مىانجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده براى نزدیک شدن به نگريسته شده پديد مىآيد؛ سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهايى مىكند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و اين گونه را در زبان غزل عشق مىنامند؛ سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشاميدن باز مىماند و به اندكى بسنده مىكند، و بسا كه اين گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مىانجامد. فراسوى اين، مرحلهاى در پايان محبت نيست» («رسالة في مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مىگويد: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن براى بيان آن نام ديگرى در زبان نمىيابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مىنگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مىكشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيدهاند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مىبيند، مىستايد و مىپسندد و مىپذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهايى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مىكنند. چنان است كه گويى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مىشود و نگرنده آن را در روح خود مىيابد؛ اين برترين مرتبۀ خوبرويى است» (همان، 142). | ||
==شاگردان و پيروان== | ==شاگردان و پيروان== |
ویرایش