العروة لأهل الخلوة و الجلوة
العروة لأهل الخلوة و الجلوة؛ از امّهات مولّفات قطب المحققين شيخ علاءالدوله‌ى سمنانى بشمار مى‌رود، به طورى كه آثار و امالى ديگر شيخ عموماً و رساله‌ى «بيان الاحسان لاهل العرفان» وى خصوصاً متأثر از عروه مى‌باشد. بنابراین مى‌توان گفت كه ارزنده‌ترين و عميق‌ترين اثر شيخ همين كتاب است. كتاب مزبور نه تنها بعد از حيات شيخ مورد توجّه و مراجعه‌ى اصحاب عرفان بوده، بلكه در زمان حيات مولّف نيز از شهرت فراوانى برخوردار بوده است. چنانكه هم مشايخ و عرفاى هم عصر وى به آن كتاب توجه كرده و مراجعه داشته‌اند و هم مشايخ سده‌ى نهم و دهم؛ مانند يعقوب غزنوى چرخى و سيدحيدر آملى و نورالدين جامى به كرّات و مرّات به اين كتاب شيخ مراجعه كرده و يا عباراتى از آن را در آثار خود نقل كرده‌اند. كتاب در دو مورد در نظر معاصران مولّف و متأخّران مورد انتقاد قرار گرفته است، يكى آن كه علاءالدوله پاره‌اى از آراى ابن عربى را در عروه عنوان كرده و آن‌ها را مردود دانسته است. وى با «وحدت وجود» ابن عربى سخت مخالف است و با تندى و عصبيّت تمام آن را رد مى‌كند. ديگر اين كه در كتاب به فوت حضرت حجّت(عج) اشاره شده است و اين قول او نه تنها مقبول نيست، بلكه مردود و نادرست نيز مى‌باشد.
| العروة لأهل الخلوة و الجلوة (عربی) | |
|---|---|
 | |
| پدیدآوران | مایل هروی، نجیب (محقق) علاءالدوله سمنانی، احمد بن محمد (تصحيح و تنظيم) |
| ناشر | مولی |
| مکان نشر | تهران - ایران |
| سال نشر | 1362 ش |
| چاپ | 1 |
| زبان | عربی |
| تعداد جلد | 1 |
ساختار
كتاب در شش باب تدوين شده و باب ششم خود شاملِ چهار فصل است كه عبارتند از:
باب اوّل: در اثبات واجب‌الوجود و وجدانيّت و نزاهت ذات و صفات و كيفيّت صدور افعال از صفات فعلى است.
باب دوّم: در توفيق دادن ميان اقوال مختلف است كه ميان مردمان درباره مسائل مهم كلامى و فلسفى مورد اختلاف قرار گرفته است.
باب سوّم: در تقسيم مفردات و مركّبات از روى حصر و چگونگى ظهور ممكنات است.
باب چهارم: در بطلان اعتقاد اتّحادى و حلولى و تناسخى است.
باب پنجم: در بيان حقيقت نبوّت و ولايت و محتاج بودن همه‌ى خلايق به وجود ايشان است و بيان آنكه نبوّت از ولايت فاضلتر است.
باب ششم: در بيان صراط مستقيم است، اين باب شامل چهار فصل است كه عبارتند از: شناخت صراط مستقيم و اشاره به سرگذشت خود، شناخت طريقت صوفيان و اشاره به سير و سلوك خود، مناظره‌ى علاءالدوله با شيطان نفس، بيان اركان قصر ولايت.توجه اين كه خاتمه‌ى كتاب اختصاص به بيان طبقات اقطاب و شناخت حضرت خضر(ع) و خصايل او دارد.
گزارش محتوا
با تتبّع در ابواب مختلف كتاب، مسائل زير از اهمّيت ويژه‌اى برخوردار است كه مورد بررسى قرار مى‌گيرد.
- وحدت وجود از ديدگاه علاءالدّوله
- نظريّه‌ى وحدت وجود، يكى از غوامض انديشه‌ى بشر و از اهمّ عقايد جمهور صوفيّه است و در سده‌ى هفتم با ظهور ابن‌عربى صبغه‌ى رنگين و بارزى پيدا كرد.
- تقرير عرفانى اين نظريّه آنست كه جز يك موجود حقيقى، كه همان خداست، موجود ديگرى در سراى هستى يافت نمى‌شود و هر چيز ديگرى تجلّى و ظهور اوست. به نظر آن‌ها «خدا همه چيز است و هر چيزى خداست. جهان يا عين خداست و يا وجهى از تجلّى ذات او». «وحدت جويى» و «وحدت گويى» همواره جزو لاينفك ميراث صوفيه محسوب شده است.اين نظريّه همواره از سوى فقها، متكلّمان و حتّى فلاسفه مورد انتقادهاى گوناگون قرار گرفته است؛ ولى آن چه عجيب مى‌نمايد، انتقاد شديد و بعضاً گزنده‌ى علاءالدّوله از ابن عربى به خاطر نظريّه‌ى وحدت وجود اوست. به نحوى كه شايد يكى از خصوصيّاتى كه باعث امتياز سمنانى در ميان عرفا گشته، همين امر است. كمتر كتابى را مى‌توان يافت كه از علاءالدوله ذكرى به ميان آورده باشد؛ ولى از انتقاد وى نسبت به ابن عربى سخن نگفته باشد. وى با تندى و عصبيّت تمام در مقابل ابن عربى ايستاد و به قولى او را شفاهاً و كتباً تكفير كرد.
- علّت اين شهرت و حساسيّت اين است كه اوّلاً كمتر عارفى را مى‌شناسیم كه از نظريّه‌ى وحدت وجود انتقاد كرده باشد و ثانياً ابن عربى «قدوه و پيشواى قائلان به وحدت وجود» به حساب مى‌آيد كه تمام ديدگاه صوفيانه‌ى وى حول نظريّه‌ى وحدت وجود دور مى‌زند.
- به هر حال علاءالدّوله در دو موضع از نظريّه‌ى وحدت وجود انتقاد مى‌كند: 1- ابن عربى تعبيرات فراوانى در مورد وحدت وجود دارد؛ امّا يكى از بحث انگيزترين تعبيرات عبارتى است كه در فتوحات آورده است: «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها» «منزّه است كسى كه اشياء را خلق كرد، در حالى كه خود عين آنهاست». علاءالدوله در مقام انتقاد مى‌گويد: «اى شيخ اگر از شخصى بشنوى كه مى‌گويد، مدفوع شيخ عين وجود شيخ است، از او درنمى‌گذرى، بلكه بر او خشم مى‌گيرى. پس چگونه خردمندى چنين باطل و هذيانى را به خدا نسبت مى‌دهد. توبه به درگاه خداى بجاى آور، توبه‌اى خالص تا از اين گرداب هولناكى كه دهريان و طبیعیان و يونيان و شكمانيان هم از آن دورى مى‌ورزند، نجات يابى». چنان كه ملاحظه مى‌شود، حتى از مخالفان سرسخت عرفا، همچون ابن تيميه كه هم عصر علاءالدوله و از منتقدان عمده‌ى ابن عربى است و در رد وحدت وجود كتاب نوشته، چنين كلام گزنده عليه عرفا صادر نشده است. اين است كه قاضى نورالله شوشترى نيز نمى‌تواند، تأسّف خود را از صدور چنين كلامى از جانب علاءالدوله، مخفى نمايد. 2- ابن عربى خدا را وجود مطلق مى‌داند كه به هر صفتى متّصف مى‌شود. «الوجود المطلق هوالحق المنعوت بكل نعت» و در جاى ديگر آورده است كه «وجود فقط از آن خداست و هر جا صفتى به چيزى مى‌دهيم در واقع مسمّاى اين صفت خداست. خدا به هر اسمى موسوم، به هر صفتى متّصف و به هر وصفى موصوف مى‌شود.» شيخ علاءالدوله عبارات بالا را برنمى‌تابد و مى‌گويد: «وجود حق همان خالق تعالى است نه وجود مطلق و نه وجود مقيّد آن چنان كه ابن عربى گفته است.» وى شديداً از ابن عربى انتقاد كرده مى‌گويد: «در جميع ملل و نحل بدين رسوايى سخن كسى نگفته و چون باز شكافى، مذهب طبیعیّه و دهريّه بهتر به بسيارى از اين عقيده» در باب چهارم كتاب كه اصلى‌ترين كتاب علاءالدوله است، از كسانى ياد مى‌كند كه خدا را وجود مطلق مى‌دانند و بدون آنكه از ابن عربى نامى ببرد، از اين افراد چنين انتقاد مى‌كند: «ديگر جماعتى كه به وجود مطلق قايلند و وجود مطلق را ذات حقّ اعتقاد دارند و مى‌گويند كه آن وجود مطلق بى‌افراد در خارج وجود ندارد. همين قوم مباحى‌اند و از ايشان تبرّى كردن واجب. اگرچه بعضى صفات مباحيان ظاهر نمى‌كنند. دهرى و طبيعى را مى‌توان به راه آوردن؛ امّا اين طايفه قابل ارشاد نيستند كه آينه‌ى قابليّت ايشان از استعداد دور افتاده است».
- امير اقبالشاه سجستانى كه از مريدان علاءالدوله است، مى‌گويد: «درويشى از شيخ علاءالدوله پرسيد كه با آن كه محى‌الدين اعرابى حق را وجود مطلق گفته معاقب بود در قيامت يا نه؟ شيخ در جواب گفت: «من اين نوع سخنان را قطعاً نمى‌خواهم كه بر زبان رانم. كاشكى ايشان نيز نگفتندى، چه سخن مشكل گفتن روا نيست.» در اينجا فتوى به كفر ابن‌عربى نمى‌دهد، بلكه مى‌گويد چون قصد ابن‌عربى اثبات وحدانيّت بود. «حق تعالى از او عفو كرده باشد؛ امّا فساد قول او كه وجود مطلق گفته در عروه بيان كرده‌ايم روشن». از اين جا معلوم مى‌شود كه اوّلاً در باب چهارم عروه مراد سمنانى از كسانى كه خدا را وجود مطلق خوانده‌اند، ابن عربى و پيروان او مى‌باشد و ثانياً، هر چند در عبارت اخير لحن علاءالدوله نسبت به ابن عربى بسيار ملايم‌تر شده است؛ ولى در هر حال از انتقاد بر نظريّه‌ى «وحدت وجود» و اعتراض بر «وجود مطلق» خواندن خدا برنگشته است. حال سوال اين است كه چگونه ديدگاه‌هاى به ظاهر متناقض اين دو اسطوانه‌ى تصوّف را با يكديگر جمع نمود؟ به نظر مى‌رسد كه رويكرد ابن عربى در تعبير وحدت وجود بيشتر بر راه معرفت مبتنى است، حال آن كه سمنانى راه محبّت را بيشتر مى‌پسندد، به همين سبب با آن كه كلمات ابن عربى را در مورد وحدت وجود شديداً مورد انتقاد قرار مى‌دهد و بر آن مى‌تازد، ولى سخنان مولوى كه بوى عشق مى‌دهد، طبع او را مى‌نوازد. مهمّترين تفاوت‌هاى اين دو طريق عبارتند از: 1- در طريق محبت از عرفان انفسى بيشتر سخن به ميان مى‌آيد؛ ولى در راه معرفت وحدت آفاقى نيز جايگاه مهمى دارد. در راه محبّت از جذبه بيشتر سخن گفته مى‌شود؛ ولى در طريق معرفت، كشف و رفع حجاب بيشتر مورد تأكيد قرار مى‌گيرد. 2- در طريق محبّت، سخن از عرفان شخصى است؛ امّا در راه معرفت، خبرهايى از عرفان غيرشخصى مطرح به عنوان «او» و چه بسا «آن» ياد شده است. 3- در هر دو طريق محبّت و معرفت، سخن از فناء و ادراك وحدت و تنها «او» را ديدن است؛ ولى در راه محبّت به نحوى سخن مى‌گويد كه معناى آن اين است كه حال و جذبه‌اى به عارفِ عاشق دست مى‌دهد كه خود را نمى‌بيند و از خود بى‌خبر مى‌شود. بنابراین در اينجا اوّلاً وحدت متعلّق عشق است و نه معرفت خشك و بى‌روح و ثانياً اين وحدت شهود است و نه وحدت وجود. بنابراین بعضى از محققان، سمنانى را عارفى دانسته‌اند كه بجاى وحدت وجود به وحدت شهود قائل است.
- نظر علاءالدوله درباره‌ى حضرت حجّت(عج)
- علاءالدّوله در باب ششم كتاب مى‌گويد كه: «بدان كه محمد بن العكسرى رضى الله عنه و عن آبائه الكرام چون غايب شد، از چشم خلق، به دايره ابدال پيوست و ترقّى كرد تا سيّد افراد شد و به مرتبه قطبيّت رسيد. بعد از آن كه على بن الحسين البغدادى به جوار حقّ پيوست، او قطب شد و به جاى وى بنشست. شانزده سال، بعد از آن، به جوار حقّ پيوست به روح و ريحان، و نماز گزارد. بر وى عثمان بن يعقوب الجوينى الخراسانى» اين نظر علاءالدّوله نه تنها مقبول نيست، بلكه مردود و نادرست است، زيرا مذهب شيعه‌ى اثنی‌عشر يّه معتقدند به اين كه آن حضرت در قيد حيات هستند و در پرده‌ى غيبت بسر مى‌بردند. البته در صورتى كه علاءالدوله از مشايخ صوفيه‌ى اهل سنّت بوده باشد، باز هم نظر وى درباره‌ى فوت حضرت حجت مطابق و موافق با نظر و عقيده‌ى اهل سنّت نمى‌تواند باشد.
وضعيّت كتاب
بى‌شك علاءالدوله عروه را به زبان عربى نگاشته است. وى در دهه‌ى پسين ماه رمضان از سال 720ق در صوفى آباد خداداد تأليف كتاب را شروع كرده و در دوشنبه 23 ماه حرام از سال 721ق در همان جا آن را به پایان رسانيده است. بار دوّم در همان سال عروه را با تجديد نظر كتابت كرده و بار سوّم در سال 722ق مجدداً به كتابت نهايى آن پرداخته است. امّا ترجمه‌ى فارسی و ترجمان عروه در هيچ يك از مآخذ عصرى و متأخّر و معاصر مورد بحث قرار نگرفته و شناسانيده نشده است. شايان توجّه اينكه به رغم تقييدات و پيچيدگى نثر بعضى از نويسندگان سده‌ى هشتم، نثر فارسی عروه استوار و شيواست و برخوردار از صبغه‌ى عاميانه و زبان گفتارى آن دوره است. با بررسى كيفيّت متن مترجم با متن عربى آن، مصحّح محترم را به اين نكته رسانيد كه شايد علاءالدوله بعد از آن كه كتاب را به زبان عربى تأليف كرده، در خانقاه صوفياباد آن را مجدداً براى اصحاب و مريدانش به زبان فارسی ترجمه و املاء كرده باشد و نيز احتمال دارد كه بعد از وفات علاءالدوله، امير اقبال سجستانى محرّر چهل مجلس، كه از مريدان ممتاز او بوده، به ترجمه‌ى عروه دست زده باشد. البتّه تصرّفاتى كه در متن مترجم ديده مى‌شود، بيانگر اين است كه مترجم، يا خود مولّف بوده و يا يكى از نزدیک ان و اصحاب او بوده كه با فكر و عقايد مولّف آشنايى تام و تمام داشته و در متن مترجم هرجا كه از اصل عربى دور شده، باز سررشته‌ى فكر مولّف در دست قلم او بوده است.