بحر المعارف
| نام کتاب | بحر المعارف |
|---|---|
| نام های دیگر کتاب | |
| پدیدآورندگان | همدانی، مولی عبدالصمد (نويسنده)
استادولی، حسین (ترجمه و تحقيق) |
| زبان | فارسی |
| کد کنگره | BP 288 /ﻫ8ب3 |
| موضوع | آداب طریقت
امامت تصوف |
| ناشر | حکمت |
| مکان نشر | تهران - ایران |
| سال نشر | 1387 هـ.ش |
| کد اتوماسیون | AUTOMATIONCODE10966AUTOMATIONCODE |
معرفى اجمالى
بحر المعارف، از آثار عارف بزرگ و فقيه پارسا مولى عبدالصمد همدانى است. موضوع اين اثر، عرفان عملى و برخى از مباحث عرفان نظرى است. با مطالعه مجموع كتاب، به‌ويژه بخش ولايت آن روشن مى‌شود كه نويسنده افزون بر عرفان عملى، بحث‌هاى مهم و قابل اعتنايى از عرفان نظرى را هم مطرح كرده كه حقّاً نام بحر المعارف را زيبنده خود ساخته است. اين كتاب را آقاى حسين استادولى، تصحيح كرده است. هرچند اثر مذكور دو زبانه و تلفيقى از فارسى و عربى است كه البته درصد عربى آن بيشتر مى‌باشد؛ ولى قسمت‌هاى عربى آن در موارد لازم توسط جناب حسين استادولى ترجمه شده و با حروف نازك، از متن كتاب ممتاز و مشخص گرديده است [۱].
ساختار
نويسنده، در اين اثر كوشيده است كه مطالبش را در حكمت‌هاى چهارگانه عملى تنظيم كند كه بنا بر نظر خودش عبارت است از: 1. تهذيب اخلاق ظاهر؛ 2. پيرايش نفس از رذائل؛ 3. آرايش درون به فضائل؛ 4. نتيجه‌اى كه نفس از اينها مى‌گيرد [۲]. ولى با كمال تأسف، مقصود خود را توضيح نداده و ساختار واضح و منظمى نيز براى آن بيان و اجرا نكرده و مطالب فراوانى را بدون انسجام در 126 فصل و در سه جلد مفصل آورده و در نتيجه چگونگى و راز فصل‌بندى‌هاى كتاب روشن نشده است. اين فصول به اين صورت در جلدهاى سه‌گانه آمده است:
جلد يك: فصل‌هاى 1 - 45؛
جلد دو: فصل‌هاى 46 - 87؛
جلد سه: فصل‌هاى 88 - 126.
نثر فارسى مؤلف(ره)، در اين كتاب، متين و درعين‌حال روان است، ولى عبارات عربى وى به آن پايه نيست.
گزارش محتوا
در مورد روش و محتواى اين كتاب چند نكته گفتنى است:
- اين كتاب به‌صورت كلاسيك و منظم نگاشته نشده، ولى مطالب آن به هم مربوط بوده و مى‌توان گفت نظم كلى و اجمالى كتاب به سبك «مرصاد العباد» شيخ نجم‌الدين رازى است [۳]؛
- اين كتاب بى‌شك يكى از آثار ارزنده، متقن و قابل اعتماد در عرفان اسلامى است، به‌ويژه آنكه مؤلف متبحر آن از رجال برجسته شيعى و شهيد راه ولايت بوده است [۴]؛
- از ويژگى‌هاى اين كتاب، نقل بسيارى از مصادر عرفانى است بدون ذكر نام و انتساب و احيانا با تلخيص و تصرف در عبارات كه البته اين كار با توجيه صحيح و معقول همراه است [۵]؛
- ويژگى ديگر اين كتاب و به تعبير شايسته‌تر هنر آن، جمع ميان شرع، عقل، دين، عرفان و به اصطلاح پشتوانه آوردن براى مسائل حكمى و عرفانى از قرآن و سنت است كه اين كار اطلاعى وسيع و ذوقى سرشار مى‌طلبد كه خوشبختانه مؤلف گران‌قدر (ره) از آن بهره‌مند بوده و به‌خوبى از عهده چنين كارى برآمده است [۶]؛
- مترجم در مورد پاره‌اى از موارد كه نيازمند به نقد و بررسى بوده و يا احيانا با مشرب متعادل اسلامى شيعى سازگارى نداشته، نخست، بنا بر آن گذاشته كه در پاورقى يادآورى كند و چند موردى هم در اوايل كتاب آورده شده، ولى سرانجام از اين اقدام منصرف شده؛ زيرا از سويى انجام چنين توضيح و تبيينى در پاورقى مشكل است و از سويى ديگر با توجه به اينكه مطالب مزبور بر اساس نوعى تفكر و بينش استوار است، لذا مى‌بايست كه به نقد آن روش پرداخت نه نقد موارد جزئى و شخصى، كه اين كار در مقدمه يا پاورقى ميسر نبود و انگيزه‌اى هم بر آن وجود نداشت؛ زيرا اساس اين تفكرات معلوم و نقد و بررسى آنها نيز بيش و كم در كتب مربوطه صورت گرفته است، از جمله مرحوم فيض كاشانى در كتاب «المحجة البيضاء» به اين مهم اقدام كرده است و نظر ناشر و مصحح و مترجم آن تنها اين بود كه كتاب حاضر كه يك متن وزين عرفانى است، چاپ شود و در دسترس علاقه‌مندان قرار گيرد با اين اعتماد كه خوانندگان اين‌گونه كتاب‌ها به عيوب و نقايص آنها نيز آگاهند، ولى مواردى كه از نظر فنى نيازمند توضيح بوده، در پاورقى تذكر داده شده است [۷].
بحر المعارف، هرچند مفصل و حاوى نكات دقيقى از مباحث عرفان عملى و نظرى است، ولى با نظر به آنكه كتاب مذكور چندان منظم نيست و ساختار منسجمى ندارد، به شمارى از مباحث جالب و سودمند آن از منظر عرفانى اشاره مى‌شود:
- عشق مجازى، در صورتى صدق مى‌كند كه روح نسبت به روحى ديگر محبت داشته باشد؛ نه آنكه نفس به نفسى ديگر محبت بورزد، مانند محبت حيوانات به خاطر لذت و شهوت... چه، عشق حقيقى مربوط به نفوس پاك است كه براى خدا و در راه خدا باشد و بسا به مجرد صدق و نيّتشان كه از حرام‌هاى الهى خالص و پالوده است، پيدا مى‌شود؛ ازاين‌رو، دست به مقاماتى يافته‌اند و ديگران قابل قياس با آنان نيستند [۸].
- وحدت وجودى كه بعضى از اهل ذكر به آن رفته‌اند پس معنى آن، چنين است كه واجب‌الوجود موجود است به وجود اصلى حقيقى و غير او موجود به وجود غير اصلى، بلكه رابطى انتسابى و در اين باب، در كتب خود تمثيلات آورده و گفته‌اند كه حق تعالى خود نماينده خود است، مانند آفتاب و نور آن، كه نور آفتاب نماينده آفتاب است و نمايندگى همه از خداست، همچنان‌كه نمايندگى ذرات به نور آفتاب است و در هنگام ظهر، اگر بنده را نماينده منظور است، نمود ذرات از نظرش مخفى است و اگر غير نماينده منظور است، البته نماينده اشيا اشيا را بيند نه به ظهور اشيا و اين مقام توحيد صرف است و بعضى از بزرگان در اين نظر گفته‌اند كه: لا موجود إلا اللّه. اى عزيز! توحيد صرف در ديد و دانش درنيايد؛ چه، هرچه در ديد و دانش درآيد مقيّد است و از صرافت اطلاق، متنزل. مطلق آن است كه از جميع قيود، منزّه و مبرا باشد، پس وراى اين ديده و دانش بايد جست. اين معامله، وراى طور نظر عقل است؛ چه، عقل ماوراى ديد و دانش را محال مى‌داند [۹].
- علومى كه مربوط به احوال و وجدها و تجليات و ظهورات است، به افعال و صفات [خداوند] تعلّق دارد و مردم پندارند كه علوم و معارف همان‌ها است، ولى علوم اينان نسبت به علومى كه متعلق به ذات و اصل است، به‌منزله سايه و پوست است و لبّ و حقيقت، بهره كسانى است كه به اصل و مرتبه غيب دست يافته‌اند [۱۰].
- انسان كامل، مظهر اسماء و صفات الهى است... مجموع اسماء اللّه و صفات اللّه، مركز و مقام ظهور آنها وجود انسان كامل است، همچنان‌كه روح تا در وجود خود به بدن تعلّق نگيرد، هيچ اعمال از او در وجود و ظهور نيايد و بعد از تعلّق، همه خواص از او در وجود و ظهور آيد، پس همچنين جمله اسماء و صفات الهى چون در عالم غيب الغيوب بالقوّه‌اند، هيچ اثرى از آنها به وجود نيايد، پس چون تعلّق به وجود انسانى يابند، هر صفت، به‌قدر توجه خاطر، خواص او به وجود آيد... هرچند كه همه ذرات موجودات به قبضه قدرت اللّه تعالى است، اما هر ظهورى را مركزى مى‌بايد و مركز جمله ظهورات، دل انسان كامل است كه جمله صفات حضرت [الهى] را ظهور، به‌واسطه دل انسان كامل است و لذا ورد في الحديث: «قلب المؤمن مرآة اللّه» و: «المؤمن مرآة المؤمن» و: «المؤمن اسم من أسماء اللّه»، فالإنسان الكامل مرآة اللّه؛ «دل مؤمن آينه خداست» و «مؤمن آينه مؤمن است» و «مؤمن نامى از نام‌هاى خداست»، پس انسان كامل آينه خداست [۱۱].
- مصحح و مترجم دانشمند بحر المعارف نيز در مواردى اقدام به اظهار نظر كرده و نكات قابل تأملى را در باره مباحث كتاب حاضر نوشته است كه بر اعتبار علمى آن افزوده است؛ به‌طور مثال در باره روايتى كه مؤلف نقل كرده و پذيرفته، با انتقاد از آن نوشته است كه معلوم نيست گرفتارى‌هاى يوسف(ع)، به‌خاطر ترك اولى بوده، بلكه براى ترفيع مقام و مستعد شدن براى دريافت وحى الهى بوده است و نيز اين درخواست، منافى با اخلاص نيست؛ زيرا معنى اخلاص اين نيست كه اسباب را رها كند، بلكه آن است كه به اسباب اعتماد كلى نداشته باشد؛ علاوه اينكه اين حديث مرسل است و سند آن روشن نيست و علامه طباطبايى(ره) فرموده: اين روايات، مخالف صريح قرآن است [۱۲].
- همچنين در مورد روايت شديد و غليظى كه نويسنده در باره نماز جماعت نقل كرده كه ترك‌كننده جماعت، بوى بهشت را استشمام نخواهد كرد و دعايش مستجاب نمى‌شود و...، مترجم به‌صورتى تحقيقى و اجتهادى به اظهار نظر پرداخته و نوشته است كه در مورد حديث فوق چند مطلب را بايد توجه داشت:
- اين حديث معلوم نيست كه در مورد ترك نماز جماعت باشد، بلكه ممكن است عموميت داشته باشد و در باره ترك جماعت مسلمين و كناره‌گيرى از آنان باشد و در مجموعه‌هاى روايى، از قبيل «بحار الأنوار» و «وسائل»، آن را در باب نماز جماعت نياورده‌اند؛
- اين حديث در «جامع الأخبار»، مرسلا نقل شده و در ساير كتب روايى تا آنجا كه تتبع كردم آن را نيافتم؛
- در صورت صحت صدور، بناى اين‌گونه روايات بر مبالغه و بيان اهميت فوق‌العاده مسئله است، نه كوچك شمردن گناهان ديگر كه با آن مقايسه شده‌اند و شدت كيفر هركدام از آنها سر جاى خود محفوظ است؛
- شكى نيست كه بزرگى و كوچكى كيفر گناهان، بر حسب آثار فردى و اجتماعى آنها است و مسلم است كه ترك جماعت مسلمين بدون ضرورت دينى، آثار سوء اجتماعى بسيارى دارد كه قابل اغماض نيست؛
- اهميت فوق در صورتى است كه شرايط پيوست به جماعت محرز باشد؛ وگرنه، روايات ديگرى هست كه در صورت عدم احراز شرايط، ترغيب به انزوا و كناره‌گيرى فرموده است [۱۳].
- مقامات سلوك را خواجه نصيرالدين رحمه الله در «أوصاف الأشراف» بالتمام ذكر نموده است... ولى صاحب كتاب «بحر الخضمّ»، آن مقامات را ذكر كرده و براى هريك از آنها شاهدى از قرآن كريم آورده و گفته: درجات سلوك، به صد درجه مى‌رسد كه هر درجه‌اى مقامى از مقامات است كه اهل سير و سلوك الى اللّه به آن واصل مى‌گردند، اما درجات سير و سلوك فى اللّه نامتناهى است [۱۴]. نويسنده، سپس آن صد درجه را از مقام «يقظه» و بعد، «توبه» و بعد، «محاسبه» و... تا آخرين مقام؛ يعنى «وحدت»، به ترتيب و با استناد به قرآن كريم ذكر كرده است [۱۵] و منظور از ذكر مقامات صدگانه را اين مطلب دانسته است كه بدانى چنان‌كه عالم صورى، مظهر اسماء الهى است، عالم معنوى نيز مظاهر اسماء الهى است و شمارش اسماء خدا براى كسى ميسر نمى‌شود، مگر آنكه به همه اين مقامات بپردازد و برسد و گفته‌اند: اين مقامات، متعلّق است به سير انسان از آغاز تا انجام و اين سير، به همين جا مى‌انجامد نه چيز ديگر... و بيانش آن است كه گفته‌اند: انسان در سير و سلوك خود، آغاز و انجامى دارد و ميان اين دو مرحله هم مراتبى هست و اين مراتب، منحصر است در ده مرتبه اصلى: بدايات؛ ابواب؛ معاملات؛ اخلاق؛ اصول؛ اوديه؛ احوال؛ ولايات؛ حقايق و نهايات. اين ده مرحله، خود به صد مرتبه ارتقا مى‌يابد؛ زيرا هر مرتبه‌اى داراى ده مرتبه فرعى ديگر است و اين صد مرتبه نيز مى‌تواند هزار مرتبه گردد؛ زيرا هر مرتبه، ده مرتبه فرعى ديگر دارد [۱۶].
- به خاطر اطلاع پيامبر (ص) بر نقطه وجودى در شب معراج است كه فرمود: «علوم اولين و آخرين به من آموخته شد» و فرمود: «خداوندا، اشياء را همان‌گونه كه هستند به ما بنما» و به خاطر اطلاع على (ع) بر همان نقطه است كه فرمود: «من نقطه زير باء هستم» و فرمود: «مرا از هرچه زير عرش است بپرسيد». اين نقطه، در نزد عارفان، «عبّادان» ناميده مى‌شود كه گويند: «پس از عبّادان ديگر قريه‌اى نيست» و آن همان نقطه‌اى است كه مدار وجود بر آن قرار دارد، مانند نقطه مركزى دايره كه خطوط دايره به آن منتهى مى‌شود؛ زيرا به اتفاق نظر، وجود، دايره‌مانند است؛ چون دو نقطه مبدأ و منتهى مقابل هم قرار دارند و خداوند فرموده: «همان‌گونه كه آفرينش شما را آغاز كرد، به حيات مجدد بازمى‌گرديد (از آنجا كه آمده‌ايد به همان جا بازمى‌گرديد) و اول و آخر و ظاهر و باطن كه اسماء خداى متعال هستند، به همين دو اعتبار است و ازل و ابد نيز اشاره به همين دو است و «قاب قوسين أو أدنى» نيز چنين است؛ زيرا قوس (نيم‌دايره)، اشاره است به قطع دايره وجودى با خط وهمى‌اى كه ميان آن دو فرض مى‌شود و فاصل ميان مطلق و مقيد و امكان و وجوب در صورت دايره است و اين خط وهمى، در اصطلاح عارفان، همان مقام «قرب اسمائى» است به اعتبار تقابلى كه ميان اسماء در امر الهى موسوم به «دايره وجودى» برقرار است، مثل تقابل ابداء و اعاده، نزول و عروج و فاعليت و قابليت. اين مقام، همان يگانگى با حق است با فرض بقاى تمايز و دوگانگى كه از آن به «اتصال» تعبير كنند و هيچ مقامى از اين مقام بالاتر نيست، مگر مقام «أو أدنى» و آن مقام «احديت عين جمع ذاتى» است كه از آن به «أو أدنى» تعبير مى‌شود؛ زيرا در آنجا به خاطر فناى محض و پاك شدن همه اسم‌ها و نشانه‌ها، تمايز و دوگانگى اعتبارى هم برداشته مى‌شود و از اين نقطه گاهى به نقطه نبوت و نقطه ولايت تعبير مى‌گردد كه از نظر اطلاق، مخصوص پيامبر (ص) و على (ع) است؛ زيرا نبوت مطلق و ولايت مطلق، ويژه آن دو بزرگوار است؛ چنان‌كه پيامبر (ص) فرمود: «من پيامبر بودم آنگاه كه آدم ميان آب و گل بود (و هنوز خلقتش پايان نيافته بود)» و على (ع) هم فرمود: «من ولىّ بودم آنگاه كه آدم ميان آب و گل بود» [۱۷].
پانويس
- ↑ بحر المعارف، ج 1، ص 15 - 16
- ↑ همان، ج 1، ص 20
- ↑ بحر المعارف، مقدمه مصحح، ج 1، ص 16
- ↑ همان
- ↑ همان
- ↑ همان
- ↑ همان، ص 18
- ↑ بحر المعارف، ج 1، ص 316
- ↑ همان، ج 1، ص 327 - 328
- ↑ بحر المعارف، ج 1، ص 317
- ↑ همان، ج2، ص 574
- ↑ همان، ج 1، ص 196
- ↑ همان، ج 1، ص 93 - 94
- ↑ همان، ج 3، ص 606
- ↑ همان، ج3، ص 606 - 618
- ↑ همان، ج 3، ص 619
- ↑ همان، ج 3، ص 44 - 46
منابع مقاله
بحر المعارف، مولى عبدالصمد همدانى، تصحيح و تحقيق حسين استادولى، انتشارات حكمت، تهران، چاپ اول 1378ش.