ابوسعید ابوالخیر

ابوسعید ابوالخیر، فضل الله بن احمد
آرامگاه منسوب به ابوسعید ابوالخیر در میهنه
نام کامل	ابوسَعید ابوالخیر، فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم میهنی
نام پدر	احمد
ولادت	یکشنبه اول محرم سال 357ق برابر با هفتم دسامبر 967م
محل تولد	میهنه
محل زندگی	ایران
رحلت	پنچ‌شنبه 4 ماه شعبان سال 440ق برابر با 12 ژانویه 1049م
طول عمر	83 سال
اطلاعات علمی
مشایخ	ابوالفضل محمد بن سرخسی ابوالعباس قصاب
برخی آثار	شرح حال حضرت خواجه انصاری مجموعه رباعیات ابوسعید ابوالخیر سخنان منظوم ابو سعید ابو الخیر

ابوسَعید ابوالخیر، فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم میهنی (اول محرم 357 ـ 4 شعبان 440ق/ 7 دسامبر 967 ـ12ژانویه 1049م)، عارف بنام خراسانی، منسوب به میهنه، از قرای مشهور خاوران در میانه سرخس و ابیورد.

این‌كه برخی از مورخان او را به ابیورد منسوب داشته‌اند، از آن روست كه میهنه از نواحی و توابع ابیورد محسوب می‌شده است. نام او را «فضل» نیز می‌گفته‌اند كه در برخی مواضع به صورت «فضیل» ضبط شده است. در نام پدر وی، مورخان اختلافی ندارند و این‌كه بعضی از آنان او را فرزند محمد، یك پشت از نسبش را نادیده گرفته‌اند، اما در نام جد و جد اعلای او اختلاف است. جدش را علی و جد بزرگش را احمد نیز خوانده‌اند. ابوسعید در میهنه، در خانواده‌ای شافعی مذهب زاده شد. پدرش ابوالخیر احمد، مردی بادیانت بود كه به عطاری (داروفروشی) اشتغال داشت و اهالی میهنه او را بابو ابوالخیر می‌خواندند. وی ظاهراً تمكنی داشته و با صوفیان شهرش، نشست و برخاست می‌كرده است.

تحصیلات، اساتید

نخستین آشنایی‌های ابوسعید با تصوف از طریق پدرش بود. در كودكی، شبی به اصرار مادر و به همراهی پدر در مجلس صوفیان میهنه شركت جست و با آداب صوفیانه در مجلس سماع آشنا شد و حتی ترانه‌ای را كه قوّال، در آن مجلس به تكرار می‌خواند ـ با آن‌كه به مفهوم عرفانی آن راه نمی‌برد ـ به حافظه سپرد. رابطه دوستانه پدرش با برخی از مشایخ صوفیه همچون ابوالقاسم بشر یاسین نیز در پرورش ذوق عرفانی او مؤثر افتاد. در كودكی قرائت قرآن را نزد ابو محمد عنازی فراگرفت و سپس به توصیه پدر، نزد مفتی و ادیب مشهور عصر، استاد ابوسعید عنازی به آموختن لغت و ادب پرداخت. در این احوال، گه‌گاه بشر یاسین را می‌دید و دیدار او برایش جاذبه‌ای خاص داشت. وی نخستین تعلیمات صوفیانه را در اوان كودكی و نوجوانی از بشریاسین فرا گرفت و این‌كه خود گفته است كه «مسلمانی» را از بشر یاسین آموخته، حاكی از تأثیر پذیرفتن عمیق از سخنان و تعلیمات اوست. از زندگی‌نامه‌های ابوسعید چنین برمی‌آید كه او تا پس از 17 سالگی در میهنه بوده و پس از درگذشت بشر یاسین در 380ق، به گورستان میهنه بر سر مزار وی می‌رفته است. ابوسعید در میهنه مقدمات معارف دینی و عرفانی را فراگرفته و ادب عربی را نیز تا آن‌جا آموخته بود كه به قولی 30000 بیت از اشعار جاهلی، در یاد داشت. در این احوال، زادگاه خود را به قصد مرو، ترك گفت تا فقه بیاموزد. در مرو نخست نزد ابوعبدالله خضری فقه شافعی خواند و 5 سال در خدمت او به سر برد و متَّفَق و مختلف فقه را از او آموخت. البته خضری از «علم طریقت» نیز آگاه بود و ابوسعید از دانش عرفانی او نیز بهره‌ور شد. پس از درگذشت ابوعبدالله خضری، ابوسعید نزد فقیه مشهور مرو ابوبكر قفّال مروزی (د 417ق) تحصیل فقه را ادامه داد و 5 سال نیز در مجلس درس وی حاضر می‌شد. چند تن از محدثان و فقیهان بزرگ آن عصر چون ابو محمد جوینی، ابوعلی سنجی و ناصر مروزی در این دوران همدرس او بودند. ابوسعید در مرو، مجلس برخی از محدثان مشهور آن‌جا را نیز درك كرده بود،‌ چنان‌كه نقل كرده‌اند كه صحیح بخاری را از ابوعلی محمد شبویی مروزی شنیده است. ظاهراً ابوسعید در حدود 30 سالگی به قصد درك مجلس درس فقیه سرخسی، ابوعلی احمد زاهر (د 389ق)،‌ به سرخس رفت. به هر حال ابوسعید نزد ابوعلی زاهر، تفسیر، اصول و حدیث آموخت و چون فقیه سرخسی در وی استعداد فوق‌العاده دید، درس سه‌روزه را در یك روز به او می‌آموخت. با وجود این، روح عرفان‌طلب ابوسعید كه از كودكی و نوجوانی با مایه‌های عرفانی و با سخنان پیرانی چون ابوالقاسم بشر یاسین آشنایی یافته بود و نیز فضای عارفانه سرخس با داشتن پیرانی چون لقمان و ابوالفضل سرخسی، او را از عالم فقه و فقاهت و روایت اهل مدرسه دور كرد و از مجلس فقیه سرخسی به خانقاه پیر سرخسی كشاند. آشنایی او با لقمان سرخسی و دیدارش با ابوالفضل سرخسی و گذراندن شبی در خانقاه او و شنیدن سخنانش در باب حقیقت اسم جلاله، روح او را صید پیر سرخسی ساخت و هر چند فردای آن شب به مدرسه بازگشت، اما شور و غوغایی كه بر اثر گفتار پیرانه ابوالفضل در او پیدا شده بود، او را از مدرسه به خانقاه سرخسی كشید. از پیران سه‌گانه‌ای كه در ارشاد و تربیت روحی ابوسعید، سهم داشته‌اند، بی شك ابوالفضل سرخسی پس از بشر یاسین و پیش از قصاب آملی، بیش از دیگران بر او تأثیر نهاده بود. این‌كه ابوسعید، ابوالفضل را «پیر» می‌خوانده و زیارت مزار او را همچون سفر حج می‌دانسته است، از تأثیر شگرف ابوالفضل بر دل و جان او خبر می‌دهد. اما اگر درست باشد كه ابوسعید در حدود 40 سالگی،‌دوره مجاهده و سلوك را به پایان برده است، بی‌گمان نبایستی كه مدت درازی در خانقاه سرخسی مانده باشد، زیرا پس از تحولی كه از ذكر اسم جلاله نزد ابوالفضل حاصل كرده بود، به دستور همو به میهنه بازگشته و در سرای پدر، مدتی در تجرید گذرانده و به روش پیر سرخسی ذكر می‌گفته است. نیز در همین اوقات به اسلوب خانقاهیان در میهنه، خلوت و ریاضت داشته و گاهی مدت‌ها در صحرا و بیابان و رباط‌های ویران میهنه می‌گذرانده است، اما با این‌همه در همین دوره، گاه‌گاهی نیز به خدمت درویشان و صوفیان میهنه اهتمام می‌كرده و خانقاه‌ها و مساجد را نظافت می‌نموده و برای اطعام خانقاهیان «سؤال» می‌كرده و چون نقدینه به دست نمی‌آمده، دستار و كفش و جبّه خود را می‌فروخته است. نیز در همین دوره درباره نكات و اشارات صوفیه تأمل می‌كرده و هرگاه كه نكته‌ای برای او پوشیده می‌مانده، به سرخس می‌رفته و از ابوالفضل، مطلب خود را جویا می‌شده است. این مدت ظاهراً چندان طولانی نبود، زیرا وی مجدداً به سرخس رفت و به قولی یك سال دیگر نزد ابوالفضل سرخسی سلوك كرد، تا آن‌كه به اشارت همو به نیشابور نزد ابوعبدالرحمن سلمی رفت و این‌كه علاءالدوله سمنانی مدعی است كه ابوسعید پس از درگذشت سرخسی نزد سلمی رفته و از دست او خرقه گرفته است، البته قرین صواب نیست، اما از آن‌جا كه ابوالفضل سرخسی در آخرین دهه سده چهارم، 4 یا 5 سالی قبل از 400ق درگذشته است، باید این سفر ابوسعید به نیشابور، در اوسط دهه آخر سده چهارم صورت گرفته باشد. زیرا به تصریح محمد بن منور پس از آن‌كه ابوسعید از دست سلمی خرقه گرفت و ظاهراً سلمی یادداشتی مبتنی بر این‌كه تصوف، خُلق است، به خط خویش به او داد، وی به سرخس بازگشت و ابوالفضل را دیدار كرد و به دستور او به نیت ارشاد، به میهنه رفت. اما با این‌همه، با وجود آن‌كه پیر سرخسی، سلوك او را پایان‌یافته تلقی كرد، ابوسعید به ارشاد نپرداخت و به ریاضت و مجاهدت بیشتر اهتمام داشت و هنگامی كه پدر و مادرش درگذشتند،‌ وی باز هم به بیابان‌های حوالی میهنه،‌ باورد، مرو و سرخس روی نهاد و نزدیك به 7 سال به سلوك پرداخت و خلوت گزید و ریاضت كشید. در این دوره نیز تا هنگام درگذشت ابوالفضل سرخسی، ابوسعید گاه‌گاهی به جهت حل اشكال به نزد او به سرخس می‌رفت. پس از درگذشت ابوالفضل در اواخر سده 4 ق، ابوسعید برای دیدار ابوالعباس قصاب آملی، میهنه را به قصد آمل ترك گفت. اگر سخن جامی مبتنی بر این‌كه ابوسعید در استراباد، ابوالحسن علی بن مثنّی (د 400ق) را ملاقات كرده و اخبار و اقوال شبلی را از او شنیده است، درست باشد،‌ می‌توان گفت كه این ملاقات در همین سفر صورت گرفته است. ابوالعباس قصاب، سومین شیخی است كه در زندگی روحانی ابوسعید سهم بزرگ داشته است، تا آن‌جا كه ابوسعید او را «شیخ» مطلق می‌خواند و نكته‌هایی را كه از او شنیده و آموخته بود، تا پایان عمر، همواره بر زبان می‌راند. ابوسعید به روایتی یك‌سال و به روایتی ضعیف‌تر دوسال‌ونیم در آمل در خانقاه ابوالعباس قصاب سپری كرد و خرقه‌گونه‌ای نیز از او فرا یافت و به اشارت همو به میهنه بازگشت. در بازگشت او به میهنه مردمی بسیار گرد او جمع شدند. از این پس ابوسعید در خانقاهش در میهنه به ارشاد پرداخت و ظاهراً هیچ مسافرتی نكرد و فقط گه‌گاه بر اثر قبضی یا واردی، عزم زیارت تربت ابوالفضل سرخسی می‌كرد و با مریدان به سرخس می‌رفت. چنین می‌نماید كه ابوسعید در اوایل سده 5ق/11م با شناختی كه پیش از آن از نیشابور و مشایخی چون ابوعبدالرحمن سلمی داشته، زادگاهش را به قصد آن‌جا ترك گفته است. این‌كه گفته‌اند كه ابوسعید در حدود 412ق در نیشابور بوده است، بعید نمی‌نماید، اما از برخی اخبار كه در اسرارالتوحید آمده است، چنین برمی‌آید كه وی در 412ق در میهنه بوده و پس از درگذشت ابوعبدالرحمن سلمی در آن سال، ابومسلم فارسی از نیشابور به میهنه آمده و ابوسعید را ملاقات كرده است. از این رو گمان نمی‌رود كه ابوسعید در زمان حیات سلمی و حتی مقارن درگذشت او به نیشابور وارد شده باشد. ظاهراً وی در اواخر 412ق یا اندكی پس از آن میهنه خارج شده و پیش از آن‌كه به نیشابور برود، به طوس رفته و محمد معشوق طوسی را ملاقات كرده است. فضای صوفیانه طوس چند روزی ابوسعید را مشغول ساخت. وی چندی در خانقاه استاد ابواحمد اقامت كرد و به خواهش او و دیگر صوفیان طوس در آن‌جا مجلس گفت و مردم طوس نیز برای شنیدن سخنانش ازدحام می‌نمودند. دیدار و صحبت ابوسعید با ابوالقاسم كُرّكانی هم می‌بایست در همین ایام در طوس صورت گرفته باشد. با این‌همه او بیش از چند روزی در طوس نماند و به سوی نیشابور شتافت. وقتی كه ابوسعید به نیشابور وارد شد،‌ شیخی می‌نمود بالای 50 سال كه البته آوازه او پیش از خودش به نیشابور رسیده بود. شاید در سفر نخست كه برای اخذ خرقه از سلمی به آن‌جا رفته بود، دوستانی هم یافته بود. از این روی هنگامی كه او با یاران و مریدانش وارد نیشابور شد، برخی از صوفیان آن شهر به استقبال او آمدند كه از آن میان خواجه محمود مرید، مشهورتر بود و به قول ابوسعید «راهبرك نیك» بود كه او و همسفرانش را به كوی عدنی كویان نیشابور راهنمایی كرد و در خانقاه ابوعلی طرسوسی مقام داد. مقارن ورود ابوسعید، نیشابور شهری بود كه به رغم رواج آراء ملامتیان، ‌مشایخ صوفیه‌اش سلوكی متشرعانه داشتند و اهل مذهبش سختگیر بودند و اصحاب دیوانش محافظه‌كار. به هر روی، ابوسعید یك روز پس از ورود، در خانقاه طرسوسی به مجلس گفتن پرداخت و آوازه او به‌سرعت در شهر فراگیر شد و بسیاری از مریدان دیگر خانقاه‌ها را به مجلس او راغب و مشتاق ساخت، تا جایی كه مریدان شیخی متشرّع چون ابوالقاسم قشیری، مجلس پیرمیهنه را مغتنم می‌دانستند و با آن‌كه قشیری از این كار منعشان می‌كرد، برای درك مجالس ابوسعید به خانقاه او می‌رفتند. البته پاره‌ای از افكار و روش‌های خانقاهی ابوسعید نزد مشایخ صوفیه نیشابور خالی از غرابت نبود و انس او به سماع و برخی از گفتارها و رفتارهای او كه با راه و رسم دیگر مشایخ خانقاه‌های نیشابور مغایر می‌نمود، اسباب نگرانی و بدبینی آنان به پیرمیهنه ـ كه تازه به محیط نیشابور آمده بود ـ می‌شد و حتی آنان را به داوری و انكار، در حق او وامی‌داشت. ابوالقاسم قشیری ـ كه گویا ابوسعید در نخستین مجلس خود در نیشابور بر یك سخن عارفانه او انتقاد كرده بود ـ با آن‌كه یك سال از اقامت ابوسعید در نیشابور می‌گذشت، در انكار او سخن می‌گفت. با این‌همه، نزدیك به 70 تن از مریدان قشیری در این یك‌سال، همواره به نزد ابوسعید می‌آمدند و از تعلیمات او در آداب خانقاهی و آراء عرفانی بهره می‌بردند. سرانجام همین مریدان قشیری، او را به اصرار به مجلس ابوسعید بردند و وقتی كه او توانایی ابوسعید را در خواندن ضمیر خویش دریافت، دیگر در انكار او چیزی نگفت و از آن پس میان آن دو، رابطه‌ای دوستانه برقرار شد، تا جایی كه ابوسعید، قشیری را ـ ظاهراً به لحاظ تسلط او بر علوم ظاهر ـ استاد می‌خواند و قشیری نیز ابوسعید را در تصوف و آداب خانقاهی برتر از خود می‌دانست و حتی خود را به او محتاج می‌یافت. قشیری از این‌كه ابوسعید، فرزند او را همنام خود كرد، خشنود بود و با رفتن همسر خود فاطمه، دختر ابوعلی دقّاق، به خانقاه ابوسعید موافقت می‌نمود و حتی از ابوسعید دعوت كرد كه هفته‌ای یك‌بار، مجلسش را در خانقاه او برگذار كند. علاوه بر قشیری، ابوعبدالله باكویه نیز راه و رسم خانقاهی ابوسعید را در نیشابور نمی‌پسندید و او را منكر بود و حتی نیشابوریان را به جهت رقص و سماع ابوسعید، بر او برمی‌آشفت و آنان را به دوری و اجتناب از او فرا می‌خواند. با همه این مخالفت‌ها و انكارها، ابوسعید راه و روش خانقاهی و افكار و گفتارهای صوفیانه خود را، هنگام اقامت در نیشابور نه تنها تغییر نداد، بلكه به سماع، شور و شوق بیشتر نشان می‌داد و بر منبر، شعر و دوبیتی می‌خواند و از تفسیر قرآن و نشر اخبار ـ به عباراتی كه نزد متشرعان و ارباب علوم ظاهر، معروف و معمول بود ـ احتراز می‌كرد. این‌گونه رفتار غیرمتعارف،‌ بی‌شك، فقها و اهل ظاهر را به مخالفت با او برمی‌انگیخت، به‌طوری كه یك بار ابوبكر اسحاق كرّامی ـ رئیس كرامیان نیشابور ـ و قاضی صاعد حنفی را بر آن داشت تا به سلطان محمد غزنوی نامه‌ای نوشتند كه در آن آمده بود: «اگر تدارك این نفرمایند، زود خواهد بود كه فتنه‌ای عام ظاهر می‌شود». نیز گفته‌اند كه روزی ابوسعید در نیشابور خواست كه ابوالحسن تونی را كه از زاهدان كرّامی بود،‌ دیدار كند، اما وی به ابوسعید پیام فرستاد كه به كلیسا رفتن برای تو سزاوارتر است تا به مسجد آمدن و در میان مسلمانان بودن. با این‌همه، طرز سلوك و روش صوفیانه ابوسعید در نیشابور و گفته‌های شورانگیز و مجالس گرم و پر حال او، گروه بزرگی از مردم آن ناحیه را به سوی او جلب كرد و ذكر كرامت‌ها و فراست‌ها و درون‌بینی‌های او در همه جا شایع شد و چنان قبول‌عام و اعتباری یافت كه ستیزه‌جویی و خصومت مشایخ و علمای شهر را فرونشاند و آنان را به دوستی و ارادت كشاند، تا جایی كه محتسبان مغرور نیشابور نیز كه به سبب سماع و بیت‌خوانی ابوسعید با او عناد می‌رزیدند،‌ به‌تدریج از در مصالحت و موافقت پیش آمدند و از گفته و كرده خود اظهار پشیمانی كردند و سرانجام حتی اصحاب دیوان، چون عمید خراسان اعتبار اجتماعی خود را بیشتر از توجه شیخ می‌دانستند تا از توجه سلطان. شهرت و اعتبار ابوسعید در زمان اقامتش در نیشابور به آن شهر محدود نماند و به سرعت نام او شهرهای دیگر خراسان را فرا گرفت و سبب شد كه مشایخ دیگر نواحی خراسان نیز برای دیدار او به نیشابورسفر كنند. خواجه عبدالله انصاری با آن‌كه به لحاظ عقیده راسخش به اصول حنبلی، با ابوسعید موافق نمی‌نمود و حتی با تصوف عاشقانه وی مخالف می‌ورزید، دو بار به نیشابور آمد و از دیدار ابوسعید بهره ور شد.

دیدار ابوالحسن خرقانی

ابوسعید بیشتر از 10 سال بدین روش در نیشابور به سر برد و یك روز در حالی كه در خانقاه سماع می‌كرد، فرزندش ابوطاهر سعید، در وقت سماع احرام حج گرفت و از پدر اجازت سفر خواست. ابوسعید نیز با او موافقت و همراهی كرد و هر چند مریدان و مشایخ نیشابور كوشیدند كه ابوسعید را از این سفر باز دارند، سودمند نیفتاد و او به قصد گزاردن حج، نیشابور را ترك گفت، اما وقتی كه به نزدیكی خرقان رسید، تقاضای دیدار ابوالحسن خرقانی وی را به سوی آن شهر كشانید. طبق گزارش مؤلف «نورالعلوم»، ابوالحسن چون از ورود ابوسعید به خرقان آگاه شد، فرزند خود احمد را با تنی چند از مریدان به استقبال او فرستاد. با آن‌كه گزارش‌هایی كه مریدان خرقانی و ابوسعید از دیدار آن دو داده‌اند، از بسیاری جهات قابل تطبیق است، لیكن در هر دو مورد، آثار تكریم و دوستی مریدان نسبت به هر دو پیر، روشن و آشكار است. اگرچه ابوسعید از لحاظ سن، از خرقان جوان‌تر بوده و به همین جهت در این دیدار دست خرقانی را بوسیده است، اما سكوت آشكار ابوسعید در محضر خرقانی كه نزد صوفیان از باب رعایت ادب تلقی می‌شده است، در حقیقت برای شنیدن اسراری بوده كه ابوالحسن بیان می‌كرده است، چنان‌كه خود می‌گوید: «ما را از بهر استماع آورده‌اند». ابوسعید 3 روز در خرقان ماند و از ادامه سفر حجاز به توصیه پیر خرقان منصرف شد و از راه بسطام، قصد نیشابور كرد. در بسطام، یك‌شبانه‌روز برای زیارت تربت بایزید اقامت كرد. از بسطام به دامغان رفت و به قولی 3 روز و به روایتی 40 روز به اضطرار در آن‌جا ماندگار شد. در بازگشت از دامغان پس از عبور از بسطام، باز به خرقان رفت. این بار نیز خرقانی، مریدان را به استقبال وی فرستاد و او را به خانقاه خود دعوت كرد. ابوسعید 3 روز دیگر در خرقان ماند و روز چهارم به بدرقه و راهنمایی مریدان ابوالحسن از طریق جاجرم به سوی نیشابور رهسپار شد.

اقامت‌گاه

پس از بازگشت به نیشابور، چند سال دیگر در آن شهر اقامت داشت. در این شهر چند تن از فرزندان و نوادگان او پرورش یافته بودند. از برخی روایات زندگی‌نامه ابوسعید برمی‌آید كه او در آخرین سال‌های اقامت در نیشابور به پیری رسیده بوده است. نیز از سخنان محمد بن منور استنباط می‌شود كه ابوسعید در حدود 430ق یا اندكی پس از آن نیشابور را ترك كرده و به میهنه بازگشته است. سبب بازگشت پیر میهنه به زادگاهش با آن‌همه نفوذ معنوی و منزلتی كه در میان مشایخ، علما،‌ دیوانیان و اهالی نیشابور داشته است،‌ به‌درستی معلوم نیست. ظاهراً وی می‌خواسته است كه سال‌های آخر عمر را در شهر و دیار اصلی خود و فارغ از تنگ‌دلی‌های غربت بگذراند. ابوسعید خانقاه خود را بی‌آن‌كه در آن‌جا جانشینی بگمارد،‌ رها كرد و با جمعی از مریدان به سوی زادگاهش روانه شد. هنوز مسافت درازی از راه را طی نكرده بود كه از اسب فرو افتاد و رانش سخت آسیب دید. مریدان او را بر روی دوش به طوس رساندند و از طوس نیز به اشاره استاد ابوبكر طوسی، شاگردان او ابوسعید را بر محفّه‌ای گذاردند و به میهنه بردند. در میهنه نیز طرز سلوك و رفتار ابوسعید با مریدان و هم‌شهریانش همان‌گونه بود كه در نیشابور بود. در خانقاه به همان شیوه مجلس می‌گفت و انبوه مردم، از مریدان و اهالی شهر گرفته تا رئیس میهنه در مجالس او شركت می‌كردند. در این ایام آوازه او حتی به گوش مشایخ حجاز نیز رسیده بود و آنان برای آگاهی‌یافتن از احوال و اقوال او كسانی را به خراسان گسیل می‌داشتند. ابن حزم اندلسی، هم‌عصر او در دورترین نواحی غرب جهان اسلام،‌ از رفتار و طرز سلوك او سخن می‌گوید. خانقاه او در میهنه محلی بود كه از نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر اهل عرفان و مریدان و مشایخ را به خود جلب می‌كرد و گروهی از مریدان او نیز كه در نیشابور مانده بودند، برای دیدار او به میهنه می‌آمدند.

وفات

ابوسعید آخرین مجلس را در 27 رجب 440 ق برگذار كرد. در این مجلس، ابوطاهر سعید را جانشین خود قرار داد و درباره چگونگی مراسم تشییع جنازه خود به مریدان سفارش كرد. بعد از آن به مدت یك‌هفته زنده بود و در سنی افزودن بر 83 سالگی، در 4 شعبان همان سال درگذشت. جنازه او را فردای آن روز در سرای خودش دفن كردند. در تشییع جنازه او اهالی میهنه چنان ازدحام كرده بودند كه تابوت او نیمی از روز به سبب انبوهی عزاداران دفن نشد، تا آن‌كه رئیس میهنه به وسیله عسسان راه را گشود و جنازه به خاك سپرده شد. بعد از درگذشت ابوسعید، ابوبكر واعظ سرخسی در رثای او شعر گفت و ابوالقاسم قشیری در نیشابور چون خبر وفاتش را شنید،‌ به خانقاه كوی عدنی كویان رفت و به ماتم نشست و پس از چندی برای زیارت تربت او به میهنه آمد. مزار او ـ كه ظاهراً در سده 6 ق «مشهد مقدس» خوانده می‌شد ـ از همان روزگار، محل زیارت شده بود، چنان‌كه ابوالفضل شامی از بیت‌المقدس و هجویری غزنوی از آن سوی غزنه به زیارت خاك او به میهنه آمدند. صوفیه نیز در آن‌جا مراسم خانقاهی برگذار می‌كردند و مجالس سماع برپا می‌داشتند. با این‌همه در حدود 100 سال پس از درگذشت ابوسعید به هنگام حمله غز، مزار او ویران شد و یادگارهایی كه از او برجای مانده بود، به غارت رفت، ولی در نیمه دوم سده 6 ق سلطان سنجر سلجوقی وسایلی در اختیار نوه او محمد بن منور میهنی گذارد، تا مزار ابوسعید را تعمیر و بازسازی كند. محمد بن منور نزدیك به 50 تن از خاندان پیر میهنه را كه در حمله غز به عراق و نواحی دیگر ایران كوچیده بودند،‌ دوباره در آن‌جا گرد آورد و مزار بوسعید مجدداً رونق گرفت، اما دیری نپایید كه حمله دوم غز، روی داد و این‌بار مزار بیش از بار اول ویران شد. با این‌همه، تربت ابوسعید حرمت و شهرت خود را همچنان حفظ كرد. در اواخر سده 7ق غازان‌خان مغول به زیارت آن‌جا رفت. در عصر تیموریان نیز تربت او مورد تكریم و احترام امیران و شاهزادگان بود. در نیمه نخست سده 10ق مزار ابوسعید صندوق و قبه‌ای داشته كه فضل‌الله بن روزبهان از آن یاد كرده است. در سده 11ق نیز بر مزار او یكی از كتاب‌های «مقامات» ابوسعید موجود بوده كه سیستانی در هنگام زیارت آن محل، آن را مطالعه كرده است. اكنون مزار ابوسعید در قلمرو تركمنستان واقع شده و مشهور به «مانه بابا» است. ابوسعید، از میان فرزندان خود، فرزند بزرگ‌تر، ابوطاهر سعید (400 ـ 479ق/ 1010 ـ 1086م) را «وقف صوفیان» كرد و به «قطبی» آنان برگزید، اما ابوطاهر كه معارف پدر را انتقال می‌داد، هرگز نتوانست همان مقام و منزلت را حفظ كند. دست یافتن به پایگاه علمی و معرفت صوفیانه ابوسعید كاری سهل نبود و ابوطاهر هر چند معارف خانقاهی را از پدر و مشایخ روزگارش آموخته بوده و به قول عبدالغافر فارسی از سیرت پدر هم بهره داشت، اما چون از علوم ظاهر چندان نصیبی نداشت، طبعاً در این راه توفیقی نمی‌توانست داشته باشد. این‌كه بعضی از معاصران، امی‌بودن ابوطاهر را مردود دانسته‌اند، محل تأمل است و این‌كه به او هیچ‌گونه اثری نسبت نداده‌اند ـ حتی در حد اقوال و سخنان خانقاهی هم چیزی از او نقل نشده است ـ خود دلیل بر آن است كه وی تحصیلاتی نداشته است.

مریدان و شاگردان

مریدان و شاگردان ابوسعید هم در انتقال میراث عرفانی و علمی وی سهمی بزرگ داشته‌اند. وی بیرون از حوزه معارف خانقاهی نیز شاگردانی تربیت كرد، از جمله امام الحرمین جوینی، ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصاری، حسن بن ابی‌طاهر جیلی، عبدالغفار شیرویی و ابوعبدالله فارسی كه از دانشمندان و محدثان بنام بوده، از او روایت كرده‌اند. از میان مریدان او عبدالصمد بن حسن قلانسی سرخسی، حسن مؤدب، احمد بن علی طریثیثی، ابونصر شروانی، احمد بن محمد میهنی،‌ مشهور به بابوفله و ابوسعد دوست دادا كه از شهرتی بیشتر برخوردارند، كسانی بودند كه در انتقال میراث عرفانی ابوسعید كوشش داشته‌اند. ابونصر شروانی ـ كه از تجّار عصر بود و پس از ارادت‌یافتن به ابوسعید همه ثروتش را در راه او صرف كرد ـ در پایان عمر او به عنوان خلیفه‌اش، معارف ابوسعید را به نواحی شروان منتقل كرد. بابوفله از جانب او خانقاه ابوالفضل را در سرخس دایر نگاه داشت. عبدالصمد قلانسی یكی از ناقلان احوال و اقوال اوست و ابوسعد دوست داداد (د 479ق) نیز میراث خانقاهی ابوسعید را به بغداد برد و در آن‌جا خانقاهی بنا نهاد.

تأثیر افكار و اقوال ابوسعید

تأثیر افكار و اقوال ابوسعید در طی سده‌های گذشته همواره در میان اهل عرفان و در ادبیات عرفانی ایران مشهور بوده است. روشن‌ترین خصیصه عرفان ابوسعید، هماهنگی آن با زندگی است، چنان‌كه می‌توان گفت كه او با عرفان، زندگی نمی‌كرده است، بلكه عرفان جوهر حیات او بوده و به تعبیر دیگر، عرفانی می‌زیسته است. در همه حالات و سخنان او و هم در جمیع روایات و حكایات مربوط به او به ندرت می‌توان به موضوعی برخورد كه وی به روش اصحاب عرفان، بحثی نظری مطرح كرده باشد. او هر چه می‌كرده و هر چه می‌گفته است، از تفسیر و حدیث و آداب خانقاهی، همه را با واقعیت‌هایی كه در زندگی روزانه اهل خانقاه روی می‌داده، در خور تطبیق می‌دانسته است. از این روست كه بیشتر اخبار مربوط به احوال و سیروسلوك او به قصد و حكایت می‌ماند. وی مباحث عرفانی، تعلیمات اخلاقی و آداب خانقاهی را غالباً به اقتضای موقع و مقام در بستر كنش و رفتار و داستان‌وار، عرضه می‌كند. بیشتر نكاتی كه در نوشته‌های صوفیان معاصر ابوسعید در قالب تغییرات و اصطلاحات عرفان نظری مطرح شده است، در شیوه بیان رفتاری ابوسعید به صورت قصه‌ای در متن زندگانی روزانه انعكاس می‌یابد.

عرفان در نظر ابوسعید

عرفان در نظر ابوسعید رابطه‌ای است قلبی كه بنده با خداوند برقرار می‌دارد و این رابطه هنگامی تحقق می‌یابد كه در قلب بنده چیزی جز اخلاص و صدق نباشد وی تصوف را عین اسلام و آن را مستلزم قربان كردن نفس می‌داند. قربان كردن نفس در حقیقت گذشتن از خودی خود است و كسی كه از خودی خود نرهد، نه به عرفان نسبتی دارد، نه به اسلام. نفس خاستگاه «منی» است كه البته «درخت لعنت» است و میان خالق و خلق جز آن حجابی نیست. ابوسعید «دوزخ» را در جایی می‌دیده است كه «تو» و «من» و «ما» در آن باشد. سماحت و وسعت مشرب از خصوصیات برجسته خلق و خوی او بود.

شیوه زندگی

او در فروع، مذهب شافعی داشت، اما وقتی دید كه صوفیان خانقاه او از صلوات گفتن بر آل رسول (ص) در تشهد اول و در قنوت خودداری كردند، پیش‌نماز خانقاه را ملامت كرد و گفت كه «ما در موكبی نرویم كه آل محمددر آن‌جا نباشد». وی با رفق و سماحت خود ترسایان و جهودان را به اسلام خوشبین و برای قبول این دین مستعد و مهیا می‌كرد. ابوسعید با ارباب زر و زور و صاحبان مقامات دیوانی سر سازش نداشت و آنان را همواره به رعایت حق مردم و اجتناب از ظلم و تعدی فرا می‌خواند. با آن‌كه این‌گونه اشخاص در بزرگ‌داشت او كوتاهی نمی‌كرده‌اند و بعضی از آنان او را به مثابه پدر و بزرگ خویش می‌خوانده‌اند و به وی ارادت می‌ورزیده‌اند، با این‌همه شیخ میهنه، ارادت آنان را آن‌گاه در خور قبول می‌دیده است كه دستور جور لشكر را از مردم كوتاه دارند و عدل پیشه كنند. ابوسعید تا پایان عمر سیره و رفتار پیامبر اكرم (ص) را تقلید و تتبع می‌كرد. در پاپان عمر كه حتی یك دندان در دهانش نبود، برای حفظ حرمت سنت نبوی خلال به همراه داشت و حتی گاهی دیدار كسانی را كه در حفظ ادبی از آداب نبوی تقصیر می‌كرده‌اند، برمی‌تافت، اما با این‌همه، برخی او را به بدعت متهم می‌كردند و بر او ایراد می‌گرفتند كه پیران دیگر بر اثر مجاهدت، نحیف و ضعیف شده‌اند و گردن تو در «زه پیراهن» نمی‌آید و دیگر مشایخ، حج كرده‌اند و تو نكرده‌ای. ابوسعید زندگی را با فراخی و تمكّن می‌گذرانده و لباس او خرقه‌ای كهنه و ژنده نبوده است. در نیشابور وقتی كه از خانقاه بیرون می‌رفت، انبوهی از مریدان و خدم و حشم در پی او روان می‌شدند. در خانقاه او نیز سفره‌ای رنگین گسترده می‌شده است. این روش زندگی، نه تنها مورد لعن و تعریض مشایخ صوفیه قرار می‌گرفته است، بلكه علما و عوام نیز بدان به دیده انكار می‌نگریستند و آن را با احوال و شرایط زندگی صوفیانه ناسازگار می‌دانستند. اما سلطان‌وار زیستن شیخ میهنه بر اساس نظریه او درباره فقر و غنا بوده است. او اولیا را پادشاهان حقیقی می‌دانسته و بر آن بوده كه غنا، صفت خداوند است و فقر بر او روا نیست. عارف نیز كه تخلق به اخلاق و صفات الهی وجهه اوست، نباید به صفتی تخلق یابد كه صفت خدا نیست. آیا كسی كه در مشاهده حق به سر می‌برد، اسم فقر بر او واقع می‌شود؟ این سؤالی است در ردّ فقر ظاهری كه ابوسعید در تفسیر فقر مطرح داشته است، اما فقر حقیقی در نظر او سرّی است باطنی كه سالك را از دنیا بی‌نیاز و به درگاه حق محتاج و نیازمند می‌دارد. او ظاهر ژنده و دریوزگی را فقر نمی‌داند، چنان‌كه یك‌بار در مجلس او شخصی به دریوزگی برخاست و خود را «فقیر» خواند، اما شیخ او را به گدایی منسوب داشت، نه به فقر.

جهان‌بینی عرفانی

كرامت نیز در جهان‌بینی عرفانی ابوسعید نه بر آب رفتن است، نه بر هوا پریدن و نه طی‌ارض كردن. كراماتی كه به او نسبت داده، یا از او نقل كرده‌اند، همگی از نوع فراست و آگاهی از ضمیر دیگران بوده است. وی به این خاصیت، در تاریخ تصوف مثل شده است، زیرا كه سرتاسر زندگی خانقاهی او پر است از ضمیرخوانی‌ها و فراست‌هایی كه منكران را در حق او به اقرار و قبول وامی‌داشته است. بیشتر مشایخ صوفیه او را به این صفت، ممتاز دانسته و از او با عنوان‌های «آگاه بر همه سینه‌ها»، «فارس غیوب» و «جاسوس و یا حارس‌القلوب» و حتی «مشرق الضمائر» یاد كرده‌اند. عشق و وجد و سماع به روش و بینش عرفانی ابوسعید در میان میراث مشایخ معاصرش جایگاهی ممتاز بخشیده است. عشق نزد ابوسعید شبكه‌ای است از شبكه‌های حق، شبكه‌ای كه در آن بنده از همه چیز خود جدا و به حق وابسته می‌شود. وی در اقلیم عرفان عاشقانه، نقطه مقابل عارفانی متشرع، همچون شهاب‌الدین سهروردی (د 632ق/ 1235م)، قرار می‌گرفته و نسبت به عارفان اهل سكر، توجه و تعلق خاطری خاص داشته است. او منصور حلاج را عاشقی می‌دانست كه در شرق و غرب همانند نداشته است. نظر پیر میهنه در باب عشق، مؤید نظریه وحدت شهود است، چنان‌كه او عشق خدا را به بنده در حقیقت عشق حق به خودش تعبیر می‌كرده و این نكته را در تفسیر كریمه «یحِبُّهُم وَ یحِبُّونَهُ» (مائده/5/54)، با این عبارت باز گفته است: «… یحبهم فإنه لا یحب إلّا نفسه». توجه ابوسعید به عشق، انگیزه سماع و پایكوبی‌های خانقاهی را در او بیدار می‌داشت و انس او به سماع تا جایی بود كه از مریدان خواسته بود، جنازه اش را با اقوال و ابیاتی در خور سماع تشییع كنند. شاید در تاریخ تصوف پیش از عصر ابوسعید، انس و الفتی را كه او به سماع داشت در كس دیگری نتوان سراغ گرفت. شدت دلبستگی او را به سماع در برخی روایاتی كه از احوال او نقل كرده‌اند، می‌توان دید. ابوسعید اندیشه شادزیستن را از نوجوانی از بشر یاسین آموخته بود كه می‌گفت «مرد باید كه جگرخواره و خندان بودا». این‌كه عطار نام و گفتار ابوسعید را مایه خوشی وقت و شادی دل صوفیان شمرده است، هم از تعلق باطن او به شادی حكایت دارد. زبان ابوسعید زبان گفت‌وگوی روزانه مردم است و در عین حال به زبان جوانمردان نزدیك است. شاید یكی از دلایل گیرایی مجالس وعظ او در همین نكته نهفته باشد كه وی از ساختار زبانی عامه مردم بهره می‌برده و از مثال رایج در میان آنان استفاده می‌كرده است. وی گاهی با كنایه و ایما و غیرمستقیم مقصود خود را بیان می‌كند و گاه نكته‌های دقیق عرفانی را به قصه و افسانه در می‌آمیزد. در بسیاری از سخنان او تناسب لفظی و نوعی وزن و آهنگ یافت می‌شود. این ویژگی یكی از عوامل عمده شهرت و انتشار پاره‌ای از سخنان او شده است، تا جایی كه برخی از اقوال وی به كلمات قصار و مَثَل سائر همانند گردیده است.

اوصاف و القاب

ابوسعید همچنان‌كه در دوران حیات، مورد تكریم همگان بود و آوازه‌اش به نقاط دور دست رسید، پس از مرگ نیز در میان صوفیه به عنوان نمونه اعلی و فرد اكمل شناخته شد. اوصاف و القابی چون شیخ المشایخ، شاهنشاه محبّان، ملك الملوك صوفیان، نازنین مملكت، زعیم صوفیه، شیخ میهنه و حتی سلطان طریقت و به‌طور اطلاق، سلطان كه مؤلفان در دوره‌های بعد ـ از صوفیه و غیرصوفیه ـ به او داده‌اند و نیز اشارات فراوانی كه در نوشته‌ها، به احوال و اقوال و كرامات او رفته، همگی مؤید این مطلب است.

آثار

با آن‌كه ابوسعید در زمان خود یكی از مشایخ دانشمند و آگاه به علوم رسمی از قبیل‌ تفسیر، حدیث، فقه و ادب بوده است، از تصنیف كتاب و رساله پرهیز داشته و جستن حق را با «مداد و كاغذ» ناممكن می‌دانسته است. از همین روی بود كه پس از گرایش به تصوف، كتاب‌ها و تعلیقه‌هایش را كه در حلقه درس استادان مرو فراهم كرده بود، دفن كرد و بر سر آنها درخت مورد كاشت. اما با این‌همه، ادعیه، اذكار، نكات و فوایدی را كه در گفت‌وگو در مجالس خانقاهی بر زبان می‌آورده و یا املا می‌كرده است، كاتب خاص و مریدان او تحریر می‌نموده‌اند. وی مكاتباتی نیز با مشایخ معاصر و دوستان و یاران خود داشته كه ظاهراً به دست خودش كتابت می‌شده است. از این رو با آن‌كه ابوسعید خود اثری مدون تصنیف نكرده، مقداری از مكاتبات و امالی و اقوال او در دست است. از آثار مسلم پیرمیهنه، یك رباعی و یك تك‌بیت است كه به تصریح محمد بن منور و ضبط محمود غجدوانی از سروده‌های خود او شناخته شده است. اشعاری هم كه در مجالس خانقاهی بر زبان او رفته است، بی‌گمان، نمودار ذوق و بینش عرفانی اوست و ظاهراً از تصرفات شعرشناسانه او نباید بر كناره مانده باشد. سخنان و نكات و اشارات او نیز در آثار محقق وی محسوب تواند بود. دعوات و وصیت‌هایی هم از پیرمیهنه نقل كرده‌اند كه در انتساب بعضی از آن‌ها به او، نباید تردید كرد. اثری كه به نام ذكر سلطان ابی‌سعید فراهم شده و نسخه‌ای از آن به تاریخ 877ق موجود است، شاید یكی از همین دعوات باشد. اما یكی از امالی مسلم ابوسعید فصلی است درباره رسوم و آداب خانقاهیان كه به تصریح محمد بن منور پیرمیهنه آن را املا و ابوبكر مودّب تحریر كرده است. متن املای ابوسعید را محمد بن منور ضبط كرده است. از جمله دیگر آثار مسلم ابوسعید نامه‌ها و مكتوبات اوست كه به فرزندان مشایخ و بزرگان روزگار خود نوشته است. ساختار این نامه‌ها حكایت از آن دارد كه بعضی از آن‌ها را او خود نوشته است. نصّ پاره‌ای از نامه‌های او در جایی نقل نشده است، چنان‌كه از مكتوبات وی و شیخ ابواسحاق كازرونی، نسخه‌ای در دست نیست. اما نامه‌هایی كه نصّ آن‌ها در زندگی‌نامه‌های او آمده، به این قرار است: 1. جواب نامه ابوسلیمان داوود، مشهور به سلطان چغری كه به دست رئیس میهنه برای ابوسعید فرستاد بود؛ 2. نامه‌ای به ابوطاهر سعید؛ 3. نامه‌ای به قاضی حسین مرورودی؛ 4. جواب نامه‌ای به فرزندان؛ 7. نامه‌ای به ابوبكر خطیب مروزی.

آثار مربوط به او

از زمان حیات ابوسعید، عده‌ای از خانقاهیان در پی گردآوردن اقوال و حالات و حكایات مربوط به زندگی او بوده‌اند. پس از وفات وی نیز مریدان و فرزندان او بسیاری از این‌گونه نكات و مطالب و اخبار را به صورت «مجلس»های خانقاهی به تحریر آورده بودند. ولی بسیاری از اخبار زندگی و اقوال او درخاطره فرزندان و مریدان محفوظ بوده و سینه‌به‌سینه نقل می‌شده است. این نوشته‌های پراكنده و روایت‌ها و حكایت‌ها و محفوظات اصحاب پیر میهنه پایه و اساس آثاری را فراهم آورد كه هم از لحاظ شرح احوال و آراء ابوسعید و هم از لحاظ مطالعات تاریخی و اوضاع و احوال اجتماعی و خانقاهی آن كتاب است كه به قلم دو تن از نوادگان ابوسعید نوشته شده و به سبب نزدیك بودن زمان تألیف آنها به عصر ابوسعید و نیز نسبت و قرابت نویسندگان با شخص او، از اعتبار و ارزش خاص برخوردارند: 1. حالات و سخنان ابوسعید، رساله‌ای است كوتاه از ابوروح لطف الله بن سعد بن اسعد بن ابی‌طاهر سعید بن ابی‌سعید فضل‌الله میهنی (د 541ق / 1146م) كه به 3 واسطه اقوال و احوال پیرمیهنه را در دست داشته‌است. او پیش از حمله غز به میهنه، یا به تعبیر محمد بن منور در «عهد استقامت» در میهنه بوده و درباره ابوسعید مطالعاتی گسترده داشته و بر اثر خواهش طالبان و دوست‌داران، ظاهراً در حدود 536ق این كتاب را تدوین كرده است. از آن‌جا كه او خود مردی محدث بوده و با موازین توثیق حدیث و خبر آشنا و نیز از آن‌جا كه با تصوف و اصول و مبانی آن نیز آشنایی داشته است، گفته‌هایش در بسیاری از موارد قابل اعتماد و استناد است ، خاصه كه او در روایات و اخباری كه مریدان ابوسعید نقل می‌کرده‌اند، با تأمل، نظر می‌کرده و حتی نسبت پاره‌ای از این‌گونه روایات را هم روشن داشته است. این كتاب نخستین‌بار توسط والنتین ژوكوفسكی در پترزبورگ (1899م) منتشر شد و سپس بر پایه همان چاپ به كوشش ایرج افشار در تهران (1331، 1341 و 1349ش) چاپ گردید و تصحیح انتقادی آن در تهران (1366ش) به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی به چاپ رسید. 2. أسرارالتوحید في مقامات الشیخ أبي‌سعید، از محمد بن منور بن ابی‌سعید ابی‌طاهر سعید بن ابی‌سعید میهنی كه حالات، سخنان، حكایات و اخبار مربوط به پیرمیهنه را در 3 باب فراهم آورده است. او حالات و سخنان ابوسعید را اساس و پایه تألیف خود قرار داده، اما با تكیه بر آن‌چه از گفته‌های مریدان ابوسعید همچون خواجه حسن مؤدب و خواجه ابوالفتح شنیده است و با افزودن حكایت‌ها و روایت‌هایی كه نقل می‌شده، اشارات مؤلف، حالات و سخنان را گسترش داده است. البته با آن‌كه محمد بن منور در تهذیب اخبار و حكایات اهتمام فراوان داشته و از آوردن اخباری كه محقّق نمی‌نموده، اجتناب كرده است و پاره‌ای از حكایات را هم كه ضعیف می‌یافته، به دو روایت آورده است، با این‌همه لغزش‌های تاریخی و نیز هواخواهی نسبت به ابوسعید در كتاب او چشم‌گیر است و به قیاس با حالات و سخنان ابوسعید اعتبار علمی آن كمتر. از اشاراتی كه در این كتاب آمده است، چنین برمی‌آید كه تاریخ تألیف آن حدود 574ق بوده است، زیرا به تصریح مؤلف، حمله غزان كه موجب ویرانی میهنه و غریب‌افتادن مزار شیخ شده بود، 100 سال بعد از وفات او، یعنی در 540ق اتفاق افتاد و نویسنده 34 سال بعد از آن، یعنی در 574ق مشغول تحریر آخرین فصل كتاب بوده است. اسرار التوحید، نخست به كوشش ژوكوفسكی در 1899م در پترزبورگ به چاپ رسید، سپس در 1313 ش به اهتمام احمد بهمنیار و در 1332 ش به كوشش ذبیح‌الله صفا در تهران منتشر شد. تصحیح علمی و انتقادی نسخه نسبتاً جامع‌تر آن نیز به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی در تهران (1366ش) انتشار یافت.

منابع مقاله

مایل هروی، نجیب، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، 1374.