قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - 'رده:نویسندگان جدید و معاصر فلسفه اسلامی' به 'رده:آثار جدید و معاصر فلسفه اسلامی') |
Hbaghizadeh (بحث | مشارکتها) جز (جایگزینی متن - 'مى' به 'مى') برچسب‌ها: ویرایش همراه ویرایش از وبگاه همراه |
||
| خط ۳۳: | خط ۳۳: | ||
==گزارش محتوا== | ==گزارش محتوا== | ||
نویسنده مقدمه کتاب را با این عبارت آغاز می‌کند: قدما براى هریک از علوم مدونه سه عنصر اساسى ذکر کردهاند که به ترتیب عبارتند از: موضوع، مسائل و مبادى. او پس از توضیح هر یک، این‌گونه ادامه می‌دهد که در علم فقه تعدادى از قواعد را | نویسنده مقدمه کتاب را با این عبارت آغاز می‌کند: قدما براى هریک از علوم مدونه سه عنصر اساسى ذکر کردهاند که به ترتیب عبارتند از: موضوع، مسائل و مبادى. او پس از توضیح هر یک، این‌گونه ادامه می‌دهد که در علم فقه تعدادى از قواعد را مىشناسیم که داراى دو خاصیت «منها البرهان» و «لها البرهان» مىباشند. این دسته از قواعد از یک‌جهت در ردیف مبادى قرار مىگیرند و از جهت دیگر در زمره مسائل به‌حساب مىآیند. وجود این‌گونه قواعد، تنها به علم فقه اختصاص ندارد؛ بلکه در سایر علوم، بهویژه فلسفه نیز نظیر آن‌ها را مىتوان یافت. یک بررسى کوتاه در آثار فلاسفه اسلامى به‌خوبی نشان مىدهد وجود این‌گونه قواعد که همواره برزخ بین مبادى و مسائل مىباشند، در فلسفه فراوان است<ref>ر.ک: مقدمه، ص3-1</ref>. | ||
وی در ادامه توضیح فوق، بررسی و گردآوری قواعد فلسفی در فلسفه اسلامی را سبب نگارش این اثر می‌داند: «نگارنده این سطور که از مدتها پیش، ضمن بررسى در آثار فلاسفه اسلامى توجه خویش را سخت به این نکته معطوف کرده بود، همواره درصدد بود همانطور که جمعآورى این قواعد در فقه اسلامى به‌وسیله برخى فقها انجام گرفته و این خلأ پر شده است، در فلسفه اسلامى نیز این نقصان را جبران سازد. توفیق این کار از سوى پروردگار هنگامى به‌دست آمد که تحصیلات دوره دکترى را در رشته فلسفه و حکمت اسلامى به پایان رسانید و موضوع پایاننامه خود را تحت عنوان قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى انتخاب کرد. براى بررسى و تنظیم قواعد فلسفى بیشتر آثار فلاسفه و متکلمین اسلامى مورد مطالعه و پژوهش قرار گرفت و محصول آن پژوهشها به‌صورت رسالهاى شامل یک‌صد قاعده فلسفى گرد آمد»<ref>ر.ک: مقدمه، ص3</ref>. | وی در ادامه توضیح فوق، بررسی و گردآوری قواعد فلسفی در فلسفه اسلامی را سبب نگارش این اثر می‌داند: «نگارنده این سطور که از مدتها پیش، ضمن بررسى در آثار فلاسفه اسلامى توجه خویش را سخت به این نکته معطوف کرده بود، همواره درصدد بود همانطور که جمعآورى این قواعد در فقه اسلامى به‌وسیله برخى فقها انجام گرفته و این خلأ پر شده است، در فلسفه اسلامى نیز این نقصان را جبران سازد. توفیق این کار از سوى پروردگار هنگامى به‌دست آمد که تحصیلات دوره دکترى را در رشته فلسفه و حکمت اسلامى به پایان رسانید و موضوع پایاننامه خود را تحت عنوان قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى انتخاب کرد. براى بررسى و تنظیم قواعد فلسفى بیشتر آثار فلاسفه و متکلمین اسلامى مورد مطالعه و پژوهش قرار گرفت و محصول آن پژوهشها به‌صورت رسالهاى شامل یک‌صد قاعده فلسفى گرد آمد»<ref>ر.ک: مقدمه، ص3</ref>. | ||
[[ابراهیمی دینانی، غلامحسین|دینانی]] همچنین در پیشگفتار کتاب با نقد ماده‌گرایی و ذهن‌گرایی، طریق وسط و راه روشن را واقعگرایى دانسته است. بیشتر فلاسفه اسلامى، بهخصوص [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|صدر المتألهین]]، فلسفه خود را بر اساس واقعگرایى بنیاد نهادهاند و در باب ادراک یا مبحث ارزش معلومات، مسئله وجود ذهنى را مطرح کردهاند. در سایر مکتبهاى فکرى و فلسفى در باب ادراکات یا مبحث ارزش معلومات، کمتر با تعبیر «وجود ذهنى» مواجه | [[ابراهیمی دینانی، غلامحسین|دینانی]] همچنین در پیشگفتار کتاب با نقد ماده‌گرایی و ذهن‌گرایی، طریق وسط و راه روشن را واقعگرایى دانسته است. بیشتر فلاسفه اسلامى، بهخصوص [[صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم|صدر المتألهین]]، فلسفه خود را بر اساس واقعگرایى بنیاد نهادهاند و در باب ادراک یا مبحث ارزش معلومات، مسئله وجود ذهنى را مطرح کردهاند. در سایر مکتبهاى فکرى و فلسفى در باب ادراکات یا مبحث ارزش معلومات، کمتر با تعبیر «وجود ذهنى» مواجه مىشویم در عین اینکه عموماً مسائل فلسفه اولى داراى کلیت و عمومیت هستند، برخى مسائل وجود دارد که دایره عمومیت و کلیت آن‌ها به‌مراتب وسیعتر از سایر مسائل است. این‌گونه مسائل را مىتوان تحت عنوان «قواعد فلسفى» مورد بحث و بررسى قرار داد. این قواعد معمولاً از چنان عمومیت و کلیتى برخوردارند که مىتوانند نسبت به سایر مسائل داراى حکم زیربنا و نقش سازنده باشند. پنجاه قاعده ازاین‌گونه قواعد در بخش اول مورد بحث قرار گرفته و پنجاه قاعده دیگر، به ترتیبى که در مقدمه اول ذکر شد، مورد بحث و گفت‌وگو قرار می‌گیرد<ref>ر.ک: پیشگفتار، ص15-9</ref>. | ||
در تنظیم قواعد فلسفی نکات زیر رعایت شده است: | در تنظیم قواعد فلسفی نکات زیر رعایت شده است: | ||
| خط ۴۹: | خط ۴۹: | ||
اولین قاعده کتاب، «انتقال الاعراض محال» نام دارد. نویسنده در توضیح محال‌بودن انتقال عرض از موضوعی به موضوع دیگر ابتدا به تعریف ماهیت جوهر و عرض پرداخته است. سپس ادامه می‌دهد تا آنجا که از مطالعه کتب فلسفی و کلامی برمی‌آید، کسی قائل به جواز انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر نیست؛ بلکه آن را از نظر عقل محال دانسته‌اند. وی در این رابطه دیدگاه فارابی، سهروردی، فخر رازی و در آخر ملاصدرا را مورد بررسی قرار داده است. | اولین قاعده کتاب، «انتقال الاعراض محال» نام دارد. نویسنده در توضیح محال‌بودن انتقال عرض از موضوعی به موضوع دیگر ابتدا به تعریف ماهیت جوهر و عرض پرداخته است. سپس ادامه می‌دهد تا آنجا که از مطالعه کتب فلسفی و کلامی برمی‌آید، کسی قائل به جواز انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر نیست؛ بلکه آن را از نظر عقل محال دانسته‌اند. وی در این رابطه دیدگاه فارابی، سهروردی، فخر رازی و در آخر ملاصدرا را مورد بررسی قرار داده است. | ||
ملاصدرا در اینجا جهت اثبات تجرد نفس ناطقه به یک سلسله آیات قرآنى استدلال | ملاصدرا در اینجا جهت اثبات تجرد نفس ناطقه به یک سلسله آیات قرآنى استدلال مىکند که مضمون آیات شریفه رجوع و بقاء نفس ناطقه در معاد و رستاخیز است. سپس این استدلال را بر دو اصل و قاعده «امتناع اعاده معدوم» و «استحاله انتقال عرض» که از نظر وى قطعى و ثابتاند استوار مىسازد. وجه ابتناء استدلال بر این دو قاعده آن است که گفته مىشود اگر نفس ناطقه انسان، مجرد و جاودان نباشد، از این دو حالت خارج نیست: هنگام مرگ و مفارقت از بدن، نابود مىشود یا هنگام جدایى از بدن، به بدن برزخى دیگر منتقل مىشود. در این صورت اگر گفته شود که نفس ناطقه پس از مرگ و جدایى از بدن نابود مىشود، با توجه به آیات شریفه که به حضور نفس در معاد تصریح می‌کند، اشکال اول یعنى اعاده معدوم، لازم می‌آید و اگر گفته شود که نفس ناطقه پس از مرگ و جدایى از بدن به بدن برزخى دیگر منتقل مىشود، اشکال انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر لازم مىآید و چون هر دو امر، یعنى اعاده معدوم و انتقال عرض، از محالات عقلى محسوب مىشود، ناچار باید به فرض اول، یعنى مسئله تجرد نفس ناطقه، اعتراف کنیم<ref>ر.ک: متن کتاب، جلد1، ص32-21</ref>. | ||
در انتهای جلد دوم به‌عنوان یک‌صدمین مورد، قاعده‌ای با عنوان «آنچه علم و ادراک را تحقق می‌بخشد، چیزی جز نور و روشنایی نیست» مطرح شده است. وی معتقد است که آنچه اهل عرف و جمهور مردم از لغت نور اراده | در انتهای جلد دوم به‌عنوان یک‌صدمین مورد، قاعده‌ای با عنوان «آنچه علم و ادراک را تحقق می‌بخشد، چیزی جز نور و روشنایی نیست» مطرح شده است. وی معتقد است که آنچه اهل عرف و جمهور مردم از لغت نور اراده مىکنند، چیزى جز نور محسوس نیست. عامه مردم وقتى از نور سخن مىگویند، همان چیزى را اراده مىکنند که در چشم آن‌ها علت دیدن به شمار مىآید؛ ولى اگر ملاک و معنى نور روشن بودن و روشنکردن است، باید گفت هرچیزى داراى این خصلت باشد نور به شمار مىآید. برخى از حکما بر اساس همین معنى و طبق همین ملاک گفتهاند: «النّور هو الظّاهر لنفسه المظهر لغیره و الظّلمة ما يقابله»؛ یعنى نور عبارت است از چیزى که در حدّ ذات خود روشن باشد و سایر اشیاء را نیز روشن گرداند. اگر این سخن حکما در باب معنى نور درست باشد، ناچار باید گفت مفهوم نور همانند مفهوم وجود یک مفهوم عام و شامل است که همهچیز را در جهان ادراک فرامىگیرد. | ||
به‌این‌ترتیب، | به‌این‌ترتیب، مىتوان گفت حقیقت ظهور چیزى است که هم در حدّ ذات خود ظاهر است و هم اشیاء دیگر را ظاهر مىگرداند. حقیقت وجود نیز به همین منوال است؛ زیرا هر چیزی که در جهان موجود گردد ناچار به وجود موجود مىگردد. به‌این‌ترتیب، مىتوان گفت حقیقت وجود در حدّ ذات خود موجود است. همه موجودات دیگر نیز به وجود موجود مىباشند. همانگونه که در آغاز این مبحث ذکر شد نور در عرف عام تنها در مورد حس باصره مصداق پیدا مىکند، درحالی‌که نسبت میان شاهد و مشهود یا بیننده و دیده شده همان نسبت است که میان سامع و مسموع یا شامه و مشموم وجود دارد. همانگونه که نور در حس باصره ظاهر بالذّات و مظهر غیر است صوت نیز در حس سامعه ظاهر بالذّات و مظهر غیر به شمار مىآید. در مورد سایر حواس و قواى مدرکه نیز وضع به همین منوال است. همانگونه که صوت جز در مورد حس سامعه ظاهر نمىگردد، نور محسوس نیز جز در مورد حس باصره فاقد معنى ظهور و روشنایى است. به‌این‌ترتیب، مىتوان گفت بین صوت و نور در خصلت ظهور هیچگونه تفاوت وجود ندارد؛ زیرا آنچه ظاهر بالذّات و مظهر غیر به شمار آید مصداق معنى نور خواهد بود. معنى این سخن آن است که اگر حقیقت نور وجود نداشته باشد، هیچگونه ادراک در جهان صورت تحقق نمىپذیرد. در این صورت باید گفت آنچه علم و ادراک را تحقق مىبخشد، چیزى جز نور و روشنایى نیست<ref>ر.ک: همان، جلد2، ص887-885</ref>. | ||
==وضعیت کتاب== | ==وضعیت کتاب== | ||
نسخهٔ کنونی تا ۱۲ مارس ۲۰۲۳، ساعت ۰۰:۲۴
| قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی | |
|---|---|
 | |
| پدیدآوران | ابراهیمی دینانی، غلامحسین(نویسنده) |
| ناشر | پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگى |
| مکان نشر | ايران - تهران |
| چاپ | 3 |
| شابک | 964-426-096-1 |
| موضوع | فلسفه اسلامی |
| تعداد جلد | 3 |
| کد کنگره | BBR 15 /الف2ق9 |
| نورلایب | مطالعه و دانلود pdf |
قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی تألیف غلامحسین ابراهیمی دینانی از جمله آثار فلسفی معاصر در گردآوری و معرفی قواعد فلسفه اسلامی است. این اثر به زبان فارس در سه جلد منتشر شده است.
نویسنده در رابطه با هر قاعده سعی کرده دیدگاه‌های مختلف را مطرح و مورد نقض و ابرام قرار دهد و در نهایت با نتیجه‌گیری و ذکر دیدگاه ملاصدرا یا اشعاری از ملاهادی سبزواری یا مانند آن به پایان برد.
ساختار
کتاب مشتمل بر مقدمه، پیشگفتار و 150 قاعده فلسفی است که یک‌صد قاعده آن در جلد اول و دوم و پنجاه قاعده هم در جلد سوم ارائه شده است.
گزارش محتوا
نویسنده مقدمه کتاب را با این عبارت آغاز می‌کند: قدما براى هریک از علوم مدونه سه عنصر اساسى ذکر کردهاند که به ترتیب عبارتند از: موضوع، مسائل و مبادى. او پس از توضیح هر یک، این‌گونه ادامه می‌دهد که در علم فقه تعدادى از قواعد را مىشناسیم که داراى دو خاصیت «منها البرهان» و «لها البرهان» مىباشند. این دسته از قواعد از یک‌جهت در ردیف مبادى قرار مىگیرند و از جهت دیگر در زمره مسائل به‌حساب مىآیند. وجود این‌گونه قواعد، تنها به علم فقه اختصاص ندارد؛ بلکه در سایر علوم، بهویژه فلسفه نیز نظیر آن‌ها را مىتوان یافت. یک بررسى کوتاه در آثار فلاسفه اسلامى به‌خوبی نشان مىدهد وجود این‌گونه قواعد که همواره برزخ بین مبادى و مسائل مىباشند، در فلسفه فراوان است[۱].
وی در ادامه توضیح فوق، بررسی و گردآوری قواعد فلسفی در فلسفه اسلامی را سبب نگارش این اثر می‌داند: «نگارنده این سطور که از مدتها پیش، ضمن بررسى در آثار فلاسفه اسلامى توجه خویش را سخت به این نکته معطوف کرده بود، همواره درصدد بود همانطور که جمعآورى این قواعد در فقه اسلامى به‌وسیله برخى فقها انجام گرفته و این خلأ پر شده است، در فلسفه اسلامى نیز این نقصان را جبران سازد. توفیق این کار از سوى پروردگار هنگامى به‌دست آمد که تحصیلات دوره دکترى را در رشته فلسفه و حکمت اسلامى به پایان رسانید و موضوع پایاننامه خود را تحت عنوان قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى انتخاب کرد. براى بررسى و تنظیم قواعد فلسفى بیشتر آثار فلاسفه و متکلمین اسلامى مورد مطالعه و پژوهش قرار گرفت و محصول آن پژوهشها به‌صورت رسالهاى شامل یک‌صد قاعده فلسفى گرد آمد»[۲].
دینانی همچنین در پیشگفتار کتاب با نقد ماده‌گرایی و ذهن‌گرایی، طریق وسط و راه روشن را واقعگرایى دانسته است. بیشتر فلاسفه اسلامى، بهخصوص صدر المتألهین، فلسفه خود را بر اساس واقعگرایى بنیاد نهادهاند و در باب ادراک یا مبحث ارزش معلومات، مسئله وجود ذهنى را مطرح کردهاند. در سایر مکتبهاى فکرى و فلسفى در باب ادراکات یا مبحث ارزش معلومات، کمتر با تعبیر «وجود ذهنى» مواجه مىشویم در عین اینکه عموماً مسائل فلسفه اولى داراى کلیت و عمومیت هستند، برخى مسائل وجود دارد که دایره عمومیت و کلیت آن‌ها به‌مراتب وسیعتر از سایر مسائل است. این‌گونه مسائل را مىتوان تحت عنوان «قواعد فلسفى» مورد بحث و بررسى قرار داد. این قواعد معمولاً از چنان عمومیت و کلیتى برخوردارند که مىتوانند نسبت به سایر مسائل داراى حکم زیربنا و نقش سازنده باشند. پنجاه قاعده ازاین‌گونه قواعد در بخش اول مورد بحث قرار گرفته و پنجاه قاعده دیگر، به ترتیبى که در مقدمه اول ذکر شد، مورد بحث و گفت‌وگو قرار می‌گیرد[۳].
در تنظیم قواعد فلسفی نکات زیر رعایت شده است:
- هریک از قواعد با عنوان معروف خود مطرح شده، به‌طورى‌که اگر احیاناً مفاد یک قاعده در کتب مختلف با عبارات مختلف ذکر شده، آن عبارت که از همه عبارات معروفتر است، انتخاب شده و عنوان قاعده قرار گرفته است.
- چون متون اصیل و با اهمیت در فلسفه اسلامى بیشتر به زبان عربى نوشته شده، حفظ عنوان اصلى قواعد ایجاب میکرد که هریک از آن‌ها با متن اصلى عربى مورد بررسى قرار گیرد.
- کلیه قواعد به ترتیب حروف تهجّى گرد آمده و ملاک تقدم در هر قاعده حرف اول آن است.
- حرف اول در هر قاعده، بدون الف و لام تعریف یا کلماتى از قبیل «کل»، «بعض» و مانند آن، در نظر گرفته شده است، به‌طورى‌که مثلاً قاعده «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد»، در حرف «واو» مورد بحث قرار گرفته و قاعده «کل ممکن زوج ترکیبى له ماهیة و وجود»، در حرف «م» مورد بحث واقع شده است[۴].
در ادامه به دو نمونه از قواعد ذکر شده در کتاب به‌اختصار اشاره می‌شود:
اولین قاعده کتاب، «انتقال الاعراض محال» نام دارد. نویسنده در توضیح محال‌بودن انتقال عرض از موضوعی به موضوع دیگر ابتدا به تعریف ماهیت جوهر و عرض پرداخته است. سپس ادامه می‌دهد تا آنجا که از مطالعه کتب فلسفی و کلامی برمی‌آید، کسی قائل به جواز انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر نیست؛ بلکه آن را از نظر عقل محال دانسته‌اند. وی در این رابطه دیدگاه فارابی، سهروردی، فخر رازی و در آخر ملاصدرا را مورد بررسی قرار داده است.
ملاصدرا در اینجا جهت اثبات تجرد نفس ناطقه به یک سلسله آیات قرآنى استدلال مىکند که مضمون آیات شریفه رجوع و بقاء نفس ناطقه در معاد و رستاخیز است. سپس این استدلال را بر دو اصل و قاعده «امتناع اعاده معدوم» و «استحاله انتقال عرض» که از نظر وى قطعى و ثابتاند استوار مىسازد. وجه ابتناء استدلال بر این دو قاعده آن است که گفته مىشود اگر نفس ناطقه انسان، مجرد و جاودان نباشد، از این دو حالت خارج نیست: هنگام مرگ و مفارقت از بدن، نابود مىشود یا هنگام جدایى از بدن، به بدن برزخى دیگر منتقل مىشود. در این صورت اگر گفته شود که نفس ناطقه پس از مرگ و جدایى از بدن نابود مىشود، با توجه به آیات شریفه که به حضور نفس در معاد تصریح می‌کند، اشکال اول یعنى اعاده معدوم، لازم می‌آید و اگر گفته شود که نفس ناطقه پس از مرگ و جدایى از بدن به بدن برزخى دیگر منتقل مىشود، اشکال انتقال عرض از یک موضوع به موضوع دیگر لازم مىآید و چون هر دو امر، یعنى اعاده معدوم و انتقال عرض، از محالات عقلى محسوب مىشود، ناچار باید به فرض اول، یعنى مسئله تجرد نفس ناطقه، اعتراف کنیم[۵].
در انتهای جلد دوم به‌عنوان یک‌صدمین مورد، قاعده‌ای با عنوان «آنچه علم و ادراک را تحقق می‌بخشد، چیزی جز نور و روشنایی نیست» مطرح شده است. وی معتقد است که آنچه اهل عرف و جمهور مردم از لغت نور اراده مىکنند، چیزى جز نور محسوس نیست. عامه مردم وقتى از نور سخن مىگویند، همان چیزى را اراده مىکنند که در چشم آن‌ها علت دیدن به شمار مىآید؛ ولى اگر ملاک و معنى نور روشن بودن و روشنکردن است، باید گفت هرچیزى داراى این خصلت باشد نور به شمار مىآید. برخى از حکما بر اساس همین معنى و طبق همین ملاک گفتهاند: «النّور هو الظّاهر لنفسه المظهر لغیره و الظّلمة ما يقابله»؛ یعنى نور عبارت است از چیزى که در حدّ ذات خود روشن باشد و سایر اشیاء را نیز روشن گرداند. اگر این سخن حکما در باب معنى نور درست باشد، ناچار باید گفت مفهوم نور همانند مفهوم وجود یک مفهوم عام و شامل است که همهچیز را در جهان ادراک فرامىگیرد.
به‌این‌ترتیب، مىتوان گفت حقیقت ظهور چیزى است که هم در حدّ ذات خود ظاهر است و هم اشیاء دیگر را ظاهر مىگرداند. حقیقت وجود نیز به همین منوال است؛ زیرا هر چیزی که در جهان موجود گردد ناچار به وجود موجود مىگردد. به‌این‌ترتیب، مىتوان گفت حقیقت وجود در حدّ ذات خود موجود است. همه موجودات دیگر نیز به وجود موجود مىباشند. همانگونه که در آغاز این مبحث ذکر شد نور در عرف عام تنها در مورد حس باصره مصداق پیدا مىکند، درحالی‌که نسبت میان شاهد و مشهود یا بیننده و دیده شده همان نسبت است که میان سامع و مسموع یا شامه و مشموم وجود دارد. همانگونه که نور در حس باصره ظاهر بالذّات و مظهر غیر است صوت نیز در حس سامعه ظاهر بالذّات و مظهر غیر به شمار مىآید. در مورد سایر حواس و قواى مدرکه نیز وضع به همین منوال است. همانگونه که صوت جز در مورد حس سامعه ظاهر نمىگردد، نور محسوس نیز جز در مورد حس باصره فاقد معنى ظهور و روشنایى است. به‌این‌ترتیب، مىتوان گفت بین صوت و نور در خصلت ظهور هیچگونه تفاوت وجود ندارد؛ زیرا آنچه ظاهر بالذّات و مظهر غیر به شمار آید مصداق معنى نور خواهد بود. معنى این سخن آن است که اگر حقیقت نور وجود نداشته باشد، هیچگونه ادراک در جهان صورت تحقق نمىپذیرد. در این صورت باید گفت آنچه علم و ادراک را تحقق مىبخشد، چیزى جز نور و روشنایى نیست[۶].
وضعیت کتاب
فهرست مطالب هر جلد در ابتدای آن ذکر شده است. در انتهای جلد دوم فهرست آیات، احادیث، اشعار، اشخاص، کتب و اصطلاحات و در انتهای جلد سوم هم فهرست اشخاص و کتب ارائه شده است.
اگرچه در پاورقی‌های کتاب مستند مطالب ذکر شده است اما نبود فهرست منابع و مشخصات نسخه‌های مورد استفاده نویسنده محققین را در مراجعه به منابع با مشکل مواجه خواهد کرد.
پانویس
منابع مقاله
مقدمه و متن کتاب.