محیی‌الدین ابن عربی؛ چهره برجسته عرفان اسلامی

محیی‌الدین ابن عربی؛ چهره برجسته عرفان اسلامی
پدیدآوران	جهانگیری، محسن (نویسنده)
ناشر	دانشگاه تهران
مکان نشر	ايران - تهران
سال نشر	1375ش.
چاپ	چاپ چهارم
شابک	‎964-03-3761-7
موضوع	ابن عربي، محمد بن علي، 560 - 638ق. عرفان
زبان	فارسي
تعداد جلد	1
کد کنگره	‏‎‏/‎‏الف‎‏2‎‏ج‎‏9 / 279/2 BP

محیی‌الدین ابن عربی؛ چهره برجسته عرفان اسلامی، از آثار مفصل محسن جهانگیری، به معرفی و نقادی شرح‌حال و زندگی و اندیشه‌های عرفانی ابن عربی و آسیب‌شناسی عملکرد دینی و تأثیر او بر تصوف و عرفان اسلامی می‌پردازد.

مؤلف این کتاب را، صرفاً گزارش احوال و افکار این عارف سرشناس نامیده است.

ساختار

این اثر از یک مقدمه و سه بخش تشکیل شده است. بخش اول؛ سه گفتار و بخش دوم؛ یازده گفتار و بخش سوم؛ دو گفتار دارد.

گزارش محتوا

گزارش گزیدهای از مهم‌ترین مباحث آن به ترتیب چنین است:

بخش اول: شرح احوال، مشایخ و آثار و ارتباط با أسلاف

گفتار اول: شرح احوال

ابوبکر محمد بن علی معروف به ابن عربی در 17 رمضان 560ق برابر 28 ژوئیه 1165م در مرسیه از بلاد اندلس زاده شد. زمان ولادتش مصادف با خلافت سی و دومین خلیفه عباسی؛ المستنجد بالله –متوفای 566ق- در شرق و امارت «ابن مردنیش» –کشته در 567ق- در مرسیه بود. خاندانش از مشاهیر و أشراف آن دوران به شمار می-رفت. ابن عربی خودش گفته که در کودکی تحولی معنوی برایش رخ داده و بعد با ابن رشد ملاقات کرده است. او در بیست‌ویک سالگی (580ق) در اشبیلیه به طریق تصوف داخل شد. او کثیر السفر بود و به بلاد گوناگون مسافرت میکرد. ابن عربی در سال 598ق به مکه رفت و با شیخ مکین‌الدین اصفهانی آشنا شد و از او بسیار تأثیر پذیرفت و سخت مجذوب و شیفته «نظام» دختر زیبای شیخ شد و در اثر این عشق، مجموعه اشعار و غزلیاتی عاشقانه سرود و آن را «ترجمان الأشواق» نامید و در آن، زیباییهای جسمی و روحی نظام را با برترین عبارات ستود و البته بعد از مدتی که مورد انتقاد قرار گرفت آن را ماهرانه به معانی عرفانی تأویل کرد. در سال 599ق تألیف کتاب الفتوحات المکیة را در مکه آغاز و در 636ق آن را تمام کرد. در سال 603ق ابن عربی برای دومین بار به مصر رفت و به قاهره رسید و در آنجا با جماعتی از صوفیان به ریاضت مشغول شد و گاه به مخالفت با ظواهر شریعت و عقاید عامه پرداخت. به همین جهت فقهاء تکفیرش کردند و بدعتگذارش نامیدند و از سلطان وقت؛ حبس و بلکه قتلش را خواستار شدند ولی رفیق شفیقش شیخ ابوالحسن بجائی سخنانش را تأویل کرد و او را از مهلکه رهانید. ابن عربی خودش گفته که در سال 627ق در دمشق پیامبر (ص) را در خواب دید و مأمور به نگارش فصوص الحکم شد. ابن عربی سرانجام در حدود هشتادسالگی (638ق = 1240م) درگذشت و در دمشق -دامنه کوه قاسیون- دفن شد.

گفتار دوم: اساتید و مشایخ، کتب و رسالات

ابن عربی از استادان بسیاری بهره گرفت و از مشایخ متعددی حدیث شنید و اجازه روایت دریافت کرد که برخی از آنان عبارتند از: حافظ ابوبکر لخمی، ابوالقاسم قرطبی، ابوالحسین رُعَینی، قاضی ابومحمد بازلی، ابن خَرّاط، ابن عساکر و ابن الجوزی. آثار نوشتاری ابن عربی بسیار است و بلکه او براستی از پُرکارترین نویسندگان اسلام شمرده می‌شود. نویسنده، نام و نشان 511 اثر را ذکر کرده که برخی به یقین از آنِ ابن عربی است.

گفتار سوم: ارتباط با اسلاف

عصر زندگی ابن عربی، هنگامه رواج و شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی و علوم دینی و عقلی از جمله فلسفه بود. ابن عربی با آنکه اطلاع وسیعی از علوم و معارف پیشینیان داشت و با دانشمندانی مانند ابن مسرّه، ابن حزم، ابن باجّه، ابن طفیل و ابن رشد آشنایی داشت؛ ولی هرگز تابع و مقلد نبود و از خود استقلال رأی داشت و علوم دیگران را در خدمت تصوف و عرفان خودش درآورد تا نظر خودش را به کرسی اثبات بنشاند.

او با آنکه دیگران را از تفسیر به رأی برحذر میداشت ولی خودش به هنگام تقریر و تحریر مطالب عرفانیش متهوّرانه به «تفسیر به رأی» و بلکه «تأویل به رأیِ آیات قرآن»؛ آن هم تأویلی بسیار بعید پرداخته که اغلب مفسران آن را نپذیرفته و ناروا شمردهاند و البته خودش آن مطالب را نه تفسیر یا تأویل به رأی مینامد و نه ناروا؛ زیرا ادّعا میکند که علمش را به‌طور مستقیم از خدای تعالی گرفته است! و بزرگ‌ترین کتابش -فتوحات مکیه- را فتح الهی و املای ربانی میانگارد و مهم‌ترین اثرش –فصوص الحکم- را عطا شدهای از سوی پیامبر (ص) در رؤیای صادقه مینمایاند که او در بیداری بدون کم و کاست به تحریر آن پرداخته است. او تصریح کرده است که «من أصولنا أن لانتکلم إلّا عن ذوق.» بنابراین ادعای آسین پالاسیوس –ابن عربی شناس مشهور اسپانیایی- که «ابن عربی بدون شک پیرو و دنبالهرو ابن مسره بوده است.» درست نیست و شواهدش ناتمام است.

بخش دوم: عقاید و افکار

گفتار اول: علم و معرفت

ابن عربی معتقد است که انسان با عقل و دیگر قوای ادراکی خود نمی-تواند ذات و صفات خدا و همچنین احکام شرع را درک کند و فقط از راه کشف و الهام می‌توان او را شناخت و احکام شرع را هم پیامبران از سوی او به ما تعلیم میدهند. اهل الله یعنی عارفان، علم خود را به‌طور مستقیم از خدا میگیرند و علم عارفان معرفت نامیده میشود و این معرفت منحصر در علم به هفت مورد است که اگر کسی به آن دست یابد؛ هیچ حقیقتی از او پوشیده نمیماند: یک- علم به أسمای الهی، دو- علم به تجلی حقّ در اشیاء، سه- علم به خطابهای حقّ تعالی به بندگان در زبان شرایع، چهار- معرفت کمال وجود و نقص آن، پنج- معرفت انسان به حقایق خود، شش- شناخت عالَم خیال متصل و منفصل، هفت- علم أمراض و أدویه.

گفتار دوم: بحثی درباره مفهوم وجود و مصادیق آن و تقریر وحدت وجود در تصوف ابن عربی

ابن عربی در مبحث وحدت یا کثرت حقیقت وجود؛ قائل به وحدت وجود و موجود است. مقصود او از وحدت، وحدت شخصی است نه وحدت سنخی و انبساطی. و وجود تعدّدی ندارد تا بحث از تواطی یا تشکیک شود. این بحث مفصل است و اشکالهایی بر وحدت شخصی وجود شده و پاسخهایی نیز مطرح گردیده است. درهرحال، قول به وحدت شخصی وجود؛ اساس عرفان ابن عربی را تشکیل می-دهد و کسانی مانند عبدالوهاب شعرانی و دکتر محمد غَلّاب که انتساب وحدت شخصی وجود را به او نفی کردهاند؛ سخت در اشتباهند.

صریحترین عبارت ابن عربی درباره وحدت شخصی وجود که مورد نقد و بحث فراوان قرار گرفته؛ این عبارت است که در فتوحات مکیه آمده: «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینُها.» باید دانست که حقّ در عرفان ابن عربی به دو معنا بکار رفته است: یک- «حقّ فی ذاته» که وجود مطلق و صرف و منزّه و متعالی است. دو- «حقّ متجلّی» که «حقّ مخلوق به»، «وجود عام منبسط»، «ظاهر الحقّ»، «نفس الرحمان»، «اصل جوهر»، «فلک حیات»، «فلک محیط معقول»، «هباء»، «عماء» و «حقّ وجودی» نیز نامیده شده است و مرادف با خلق و متصف به اوصاف آن است و عبارات جنجالی و بحثانگیز نیز ناظر به همین معنای دوم است.

گفتار سوم: تشبیه و تنزیه

ابن عربی و پیروانش نه مانند مشبهه، تشبیه محض را میپذیرند و نه مانند جمهور، تنزیه محض را؛ بلکه قائل به جمع میان این دو هستند. در تصوف ابن عربی تشبیه و تنزیه به معنای متداول نیست بلکه منظور از تشبیه؛ تقیید و مقصود از تنزیه؛ اطلاق است. تشبیه و تنزیه در مرتبه الوهیت تصور دارد نه در مرتبه احدیت ذات. تنزیه به «حقّ فی ذاته»؛ و تشبیه به «حق مخلوق به» راجع است. ابن عربی به آیات و روایات دالّ بر تشبیه، بدون تأویل ایمان آورده و آن‌ها را ناظر به «حقّ مخلوق به» شمرده است. اعتقاد بس سخیف و شگفتآور ابن عربی درباره حضرت نوح(ع) این است که دعوت او ناقص بود زیرا فقط شامل دعوت به تنزیه بود و بین دعوت به تنزیه و تشبیه جمع نکرد و گر نه موفق میشد، و عذر قومش که او را تکذیب کردند؛ موجّه بود! همینگونه ادّعاهای واهی و مخالف قرآن و شریعت، مخالفت و انتقاد برخی از دانشمندان و فقیهان را برانگیخت به‌طوری‌که حتی بعضی از آنان تکفیرش کردند.

گفتار چهارم: صفات و اسماء حقّ

در عرفان ابن عربی، عالَم و عالَمیان، مظاهر اسماء و صفات الهی هستند. او حقّ تعالی را «مرید» ولی «غیر مختار» میشمارد! حقیقت وجود که مطلق به اطلاق حقیقی است همان وجود حقّ تعالی است که در مراتب نامتناهی ظاهر میشود ولی کلیات آن پنج مرتبه است که «حضرات خمس» نامیده میشود. شگفتا که ابن عربی برای «سه» نوعی فردیت قائل شده و تجرّی کرده و توحید را با تثلیث مرتبط ساخته و مدّعی شده که تثلیثباوران موحّدند و برای آنان نیز امید به نجات از جهنم وجود دارد. او کثرت اسماء الهی در اسلام و تعدد اقانیم ثلاثه در مسیحیت را یکسان پنداشته است درحالی‌که این، قیاس مع‌الفارق است و اقانیم مسیحیت، ذوات و اعیان خارجی و ناسازگار با وحدت هستند.

گفتار پنجم: اعیان ثابته

به نظر میرسد که اصطلاح «اعیان ثابته» را ابن عربی وضع کرده و نخستین کسی است که آن را در آثارش به‌صورت گسترده بکار برده است. اعیان ثابته در عرفان ابن عربی، حقایق و ذوات و ماهیات اشیاء در علم حقّ است و صور علمی أشیاء در علم حقّ، ثابت است و تا ابد نیز ثابت خواهد ماند. أعیان ثابته قوابل تجلیات الهی هستند همان‌طور که أسماء الهی فواعل هستند. البته اعیان ثابته، در نظر ابن عربی غیر از معدومات ازلی معتزله است. ابن عربی برای تبیین صدور کثرات از واحد حقیقی، مثال‌هایی مانند «نور و آبگینه» و «شراب و جام» و «آینه و چهره‌ها» و «ظهور واحد به‌صورت اعداد» از باب تقریب معقول به محسوس مطرح کرده است.

گفتار ششم: قضا و قدر

قضا و قدر در نظر ابن عربی تابع معلوم یعنی استعدادات اعیان ثابته است و سرّ قدر در نزد او عبارت از این نکته است که اعیان ثابته اموری خارج از حقّ تعالی نبوده بلکه نِسَب و شئون ذاتی او هستند بنابراین حقایقشان تغییر و تبدیل نمیپذیرد.

گفتار هفتم: خلق افعال و جبر و اختیار

در موضوع خلق افعال، ابن عربی متمایل به نظر اشاعره است و بلکه افراطیتر از آنهاست و آشکارا قدرت را از انسان نفی میکند و خلق را درست مانند عروسکان خیمه شب‌بازی می‌شناسد که آلاتی بیش نیستند. در نتیجه در این مورد ابن عربی همانند جهمیه شده است. در موضوع جبر و اختیار، ابن عربی قائل به جبر ذاتی است و افعال انسان‌ها را مقتضای استعدادشان و حکم جبری ازلی می‌داند که تغییر نمیپذیرد.

گفتار هشتم: عالَم و رابطه آن با حقّ تعالی

در عرفان ابن عربی؛ وجود حقیقیِ قائم به خود منحصر در وجود حقّ است و در نتیجه؛ وجود عالَم، مجازی و اضافی و اعتباری و ظلّی یعنی ظلّ وجود حقّ و وابسته به او و در ذات خود ناپایدار و به‌عبارت‌دیگر وهم و خیال است ولی البته هیچ و پوچ نیست بلکه نماینده یک حقیقت است و وجود حضرت حقّ را نشان میدهد. انسان نیز همین وضعیت را دارد.

گفتار نهم: مفهوم خلق و فعل و معنای فاعلیت حقّ متعال

ابن عربى، حقّ متعال را فاعل بالتّجلى مى‏‌داند. به عقيده او حضرت حقّ از راه علم به ذات به تمام اشياء علم تفصيلى دارد و همين علم كه باعث ثبوت اشياء در علم است، باعث تجلى او و پيدايش و ظهور آن‌ها در خارج نيز هست. پس او به اشياء دو علم تفصيلى دارد: پيش از فعل و بعد از فعل.

گفتار دهم: نبوت و رسالت و ولایت

به نظر نویسنده، عبارات و مطالب ابن عربی در موضوع ختم ولایت، سخت مضطرب و پریشان و بلکه متضادّ و متناقض است و لذا کوششهای عارفانی چون شیخ محمد خاکی –سنّی- و شیخ محمدرضا قمشه‌ای –شیعی- برای رفع این اضطراب و نابسامانی، به‌طورکلی بی‌فایده است. ابن عربی گاه خودش را خاتم ولایت پنداشته! و زمانی ختم ولایت محمدی را از آنِ مردی از عرب شمرده که او را در سال 595ق دیده و شناخته و گاهی حضرت علی(ع) و وقتی حضرت مهدی موعود(عج) را و زمانی دیگر، حضرت عیسی(ع) را خاتم ولایت مطلقه نامیده است.

گفتار یازدهم: تشیع و تسنّن

مؤلف احتمال شیعه بودن ابن عربی را بسیار ضعیف دانسته و نوشته که او بنابر ظنّ غالب سنّی بوده و استدلالها و شواهد برخی از عالمان شیعی مانند شیخ بهائی و قاضی نورالله شوشتری و میرزا محمد أخباری برای إثبات تشیع وی، ناکافی است و سرانجام مؤلف بعد از نقد و بررسی نتیجه میگیرد که ابن عربی نه سنی متعارف است و نه شیعه ناب، بلکه او یک صوفی وحدت وجودی است که هم وجود و هم حقیقت را و احیاناً دین و مذهب را واحد میداند و میکوشد که خود را از تعصبات و مجادلات دینی و کلامی رها سازد. ابن عربی در باب مسائل فقهی پیرو هیچ‌یک از أئمه چهارگانه سنّیان نبود بلکه خودش به اجتهاد میپرداخت و هر مجتهدی را مصیب میشمرد و اجتهاد را شامل اصول و فروع هر دو میشمرد و موافق فیلسوفان نبود و بلکه حتی نظر اهل فلسفه را نادرست و بیاعتبار میخواند.

بخش سوم: نظر بزرگان اسلام درباره ابن عربی، تأثیر او در عارفان بعد و ذکر عدهای از تابعان و شارحان او

گفتار اول: نظر بزرگان اسلام

بنابر نظر نویسنده، مقام والایِ علمی ابن عربی پذیرفته است ولی درباره ایمان و اعتقاد دینی او اختلاف شدیدی وجود دارد. بزرگان اسلام را به اعتبار موضع‌گیری‌شان نسبت به عقاید ابن عربی، میتوان به چهار گروه تقسیم کرد:

1. ستایشگران: کسانی مانند فخر رازی، قاضی نورالله شوشتری، شیخ بهائی و صدرالمتألهین شیرازی او را ستوده و حتی برخی از اینان او را متشرع و متدین شمردهاند ولی باید دانست که عدّه بسیاری از فقهای زمان ابن عربی او را به خاطر عدم رعایت حدود شرعی تکفیر کردند و شمس تبریزی که یار و معاصرش بود نقل کرده است که وی شریعت را متابعت نمیکرد. البته هر چند برخی از عقاید و افکار ابن-عربی و پارهای از رفتار و کردارش سازگار با شرع نبود ولی آن‌گونه هم که مخالفانش گفتهاند نمیتوان او را ملحد و منکر اسلام شمرد.
2. سرزنشکنندگان: کسانی مانند ابن تیمیه، علاءالدولة سمنانی، ابن أهدل، سیّد حیدر آملی، مقدس اردبیلی، ملامحسن فیض کاشانی، ملا طاهر قمی، علامه مجلسی صاحب بحارالانوار، شیخ احمد احسائی و محدث نوری صاحب مستدرک الوسائل، ابن عربی را مذمت کرده و برخی از افکارش را ناروا شمردهاند.

   به نظر نویسنده، انتقادهای منتقدان نسبت به ابن عربی در شانزده مورد مطرح شده که در هشت مورد (1- وحدت وجود، 2- حلول و اتحاد، 3- ترجیح ولایت بر نبوت، 4- نبوت تحقیق، 5- ادعای استغنای از معرفت امام زمان، 6- قول به تشبیه، 7- انکار حشر جسمانی، 8- سبب کفر نصارا) وارد نیست و جواب قانع کننده دارد ولی در هشت مورد دیگر (1- عدم رعایت شریعت، 2- خاتمیت ولایت، 3- عداوت با شیعه، 4- ادعای گوارا شدن عذاب برای مخلدان در جهنم، 5- ادعای خطاکاری حضرت نوح(ع)، 6- ادعای اینکه حضرت حقّ‌ هارون را یاری نکرد، 7- ادعای خطاکاری حضرت ابراهیم(ع)، 8- ادعای صحت ایمان فرعون و نجات او از عذاب آخرت) اشکال بر این عارف وارد است و قابل دفاع نیست.

3. توقف‌کنندگان: کسانی چون ابومحمد عبدالله بن اسعد یافعی یمنی مکی صاحب مرآة الجنان، ابن کثیر صاحب البدایة و النهایة و موفق‌الدین علی بن الحسین خزرجی صاحب العسجد المسبوک، هر چند علم و فضل ابن عربی را ستوده‌اند و گاه از کشف و کرامتش سخن راندهاند ولکن درباره صحت یا سقم عقیده‌اش درباره خدا و اصول دینی توقف و تردید کرده و علم به حال او را به خدا سپردهاند.
4. معذوردارندگان: کسانی مانند هموطن و یار مهربان محیی الدین؛ ابوالحسن بِجائی، محمد بن احمد ذهبی صاحب میزان الاعتدال و اسماعیل بن محمد خواجوئی؛ اقوال مخالف شرع و شطحیات و دعاوی خارق عادت ابن عربی را سخنانی پریشان شمرده‌اند که در حال بیخودی و سُکر صادر شده و یا ناشی از سستی عقل و تباهی خیالش دانسته و به این جهات او را معذور داشته‌اند. فیض کاشانی را می‌توان از این گروه دانست که ابن عربی را پریشان عقل و توهّم‌زده در اثر عزلت و شدت ریاضت شمرده است.

گفتار دوم: تأثیر ابن عربی در عارفان بعد و ذکر عدهای از تابعان و شارحان او

تردیدی نیست که اندیشه‌های ابن عربی در زمان حیات و بعدازآن، جریان تصوف و عرفان اسلامی را سخت تحت تأثیر خود قرار داد و این مطلب از فراوانی آثار و کثرت موافقان و مخالفان او به‌خوبی آشکار می-شود. عده بسیاری از اندیشمندان و عارفان با نظر تحسین به ابن-عربی نگریسته و با ذوق و شوق فراوان به آموزش و ترویج عرفان وحدت وجودی او اهتمام ورزیدهاند. شارحان و تابعان ابن عربی فراوانند که برخی از آنان عبارتند از: صدرالدین قونوی، فخرالدین عراقی، عفیف‌الدین تلمسانی، مؤیدالدین جندی، سعیدالدین فرغانی، عبدالرزاق کاشانی، سید حیدر آملی، شاه نعمت‌الله ولی، صائن‌الدین ابن ترکه، عبدالرحمان جامی، عبدالکریم جیلی، ابن ابی‌جمهور احسائی، آقا محمدرضا قمشه‌ای. ابن عربی طریقت خاصّی داشت که به طریقت اکبریه معروف شده است و بر خلاف نظر خاورشناس لوشاتلیه؛ شاخه‌ای از طریقت قادریه نیست. تقریباً همه سلسله‌های مهم تصوف –مانند شاذلیه، نقشبندیه، نعمة اللهیه، نوربخشیه و ذهبیه- بعد از ابن عربی پیشوایی او را در طریقت پذیرفته و آداب و قواعدش را رعایت کرده‌اند.

نکته پایانی: به نظر می‌رسد نظر نویسنده درباره ابن عربی تغییر کرده، زیرا در مقدمه بر چاپ سوم که در سال 1366ش نوشته او را «ولیّ بزرگی از اولیاء الله و فقیه آگاهی از فقهای اسلام» شمرده که دامن پاکش به «لوث معصیت و عدم رعایت شریعت و بیوفایی در حقّ دوستان» آلوده نگشته و همواره اعتقادی راسخ به شریعت محمدی ص داشته و رعایت آن را واجب دانسته (ص هجدهم- نوزدهم)؛ ولی در چاپ چهارم که حدود ده سال بعد منتشر شده (1375ش)، بعد از گزارش تکفیر ابن عربی توسط عده کثیری از فقهای زمانش، این گزارش را تأیید و بعد به‌طور قاطع اظهار نظر کرده که «او یک صوفی وحدت وجودی است که احیاناً به وحدت ادیان نیز تفوّه کرده است، نه متعبد متشرع و متقید به کتاب و سنت که موبه‌مو ظاهر شرع را رعایت نماید و سخنی بر خلاف آن نگوید، ولی درعین‌حال آن طوری هم که مخالفانش پنداشته‌اند ملحد و منکر کتب و ادیان و شرایع آسمانی از جمله دین مبین اسلام نبوده است».

وضعیت کتاب

فهرست مطالب ابتدای کتاب و فهرست‌های آیات، روایات، اقوال مشایخ، اشعار فارسی، اشعار عربی، اشخاص، کتاب‌ها، فرقه‌ها، مکان‌ها، اصطلاحات، منابع فارسی و عربی، منابع انگلیسی و فرانسه در انتهای کتاب آمده است.

نسخه‌ها و چاپ‌های کتاب

این اثر در سال 1359ش برای نخستین بار از سوی انتشارات دانشگاه تهران منتشر شد و این چاپ از لحاظ املایی پُرغلط بود و وضعیت چاپش هیچ مطلوب نبود و حتی برخی از مطالب نسخه اصلی نویسنده، از قلم افتاده و چاپ نشده بود! همان نسخه چاپی دو بار دیگر در سالهای 1361 و 1367ش تجدید چاپ شد و ترجمه اردوی آن هم به همت دو نفر از فضلای پاکستان -احمد جاوید و سهیل عمر- از روی همان نسخه صورت پذیرفت و در سال 1389م در لاهور منتشر گردید. در سال 1375ش چاپ چهارم کتاب با اصلاحات و اضافات و تکمیل مطالب منتشر شد.

منابع مقاله

محیی‌الدین ابن عربی؛ چهره برجسته عرفان اسلامی، دکتر محسن جهانگیری، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، تهران 1375ش.