ابن حزم، علی بن احمد: تفاوت میان نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۷ نوامبر ۲۰۱۹، ساعت ۱۱:۲۲

ابن حزم، علی بن احمد

نام	ابن حزم، علی بن احمد
نام‌های دیگر	علی بن احمد اندلسی
نام پدر	احمد
متولد	384ق
محل تولد	قرطبه در اندلس
رحلت	456 ‌‎ق
اساتید	ابوعبداللّه بن دحّون احمد بن محمد بن الجسور ابوعبداللّه محمد بن الحسن المذحجى
برخی آثار	رسائل إبن حزم الأندلسي جوامع السیرة النبویة جمهرة أنساب العرب
کد مؤلف	AUTHORCODE00725AUTHORCODE

ابومحمد على بن احمد بن سعيد (384-456 ق-994/- 1064م)، فقيه، محدث، فيلسوف، عالم اديان و مذاهب، اديب و شاعر و یکى از درخشان‌ترين چهره‌هاى فرهنگ اسلامى در اندلس

زندگى و سرگذشت

وى بنابر گواهى خودش در شهر قرطبه در اندلس چشم به جهان گشود. نياكان وى از ساكنان قريه‌اى به نام منته ليشم Manta Lisham در اونبه در ناحيۀ لبله Niebla در غرب اندلس بوده‌اند، اما پدرانش در شهر قرطبه مى‌زيسته‌اند. گفته مى‌شود كه جدّ اعلايش ایرانى و از بردگان آزاد شدۀ يزيد بن ابى سفيان، برادر معاویه بوده است (ابن صاعد، 75). بنابر نوشتۀ ابن بسّام معاصرانش ابن حزم را «از نسبى ناشناخته و بى ريشه و جدّ نزدیک ش را نو مسلمان مى‌دانسته‌اند» (1 (1) 142/).

شهرت خاندان وى با پدرش آغاز مى‌شود. پدرش و وى در یکى از بحرانى‌ترين و پرآشوب‌ترين دورانهاى تاريخ اندلس مى‌زيسته‌اند، كه همزمان با پایان خلافت امویان و فروپاشى وحدت جغرافيايى-سياسى اندلس و آغاز آشفتگى و انحطاط بوده است (نك‍: ابن حزم، خاندان).

پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروايى ابوعامر ملقّب به المنصور (366- 392 ق976/-1002 م) یکى از وزيران وى بوده است. ابن حزم دوران كودكى و نوجوانى را در رفاه و آسايش خانۀ پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانيد و از ايشان بسيار چيزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقيات و رفتار و كردار و ویژگی‌هاى روانى ايشان نیک آشنا شد. این تجارب دوران كودكى سرمايۀ سرشارى بود كه بعدها وى از آنها در نوشتن یکى از برجسته‌ترين آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرۀ بسيار برد. ابن حزم در این نوشته به برخى از رویدادها و آشفتگيهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌كند و از این رو مى‌توان آن را سرچشمۀ مهمى برای آشنايى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستين رویداد مهم سياسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسيدن محمد بن هشام بن الحكم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحكم (دوم) ملقب به المؤيّد در 399 ق1008/‌م با يارى هواداران بنى امیّه به خلافت رسيد، اما پس از 9 ماه در نيمۀ ربيع‌الاول 1010/400‌م از سوى سليمان بن حكم كنار زده شد، و بار دوم نيز، پس از سليمان به مدت چهل روز حكومت كرد و سرانجام در ذيحجۀ 400 به دست بردگان كشته شد.

تاريخ نگاران وى را «انگيزۀ فتنه و شقاق و نفاق» نامیده‌اند (نك‍:ابن عذارى، 50/3 به بعد، مراكشى، 41-43). ابن حزم و پدرش در نخستين روزهاى خلافت وى از خانۀ خود در بخش شرقى قرطبه به خانۀ قدیمیشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغيث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، 207). رویداد تكان دهنده و ویرانگر ديگر، در این مرحله، روى كار آمدن سليمان بن حكم، ملقب به الظافر است. وى در 399ق به خلافت رسيد ‎و در ربيع‌الاول 400 به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بيرون رفت و سپس همراه سپاهيان بربر و لشكريان مسيحى به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بيست و چند هزار نفر كشته شدند كه در میان ايشان بسيارى عالمان، فقيهان و ائمۀ مساجد بودند، سليمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به كشتار، تاراج و ویران كردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، 91/3-95، 117؛ مراكشى، 42 -43؛ ابن بسام، 1 (1) 24/-29). در این میان در محرم /404ژوئيۀ 1013 سپاهيان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغيث تصرف و تاراج كردند، و ابن حزم ناگزير شد كه از قرطبه به المريه (آلمريا Almeria) بگريزد (ابن حزم، همان، 208). در 406ق سليمان بن حكم و برادرش عبدالرحمن و پدر 80 سالۀ ايشان، به دست على بن حمّود بن میمون كشته شد. على بن حمود بن میمون از ذريۀ على بن ابى‌طالب(ع) و نخستين فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سليمان بن حكم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر یک به فرماندارى شهر سبته Ceuta و جزيرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروايى على بن حمّود یک سال و نه ماه بود. وى با همراهى و يارى سپاهيان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در 22 محرم /407اول ژوئيۀ 1016 قرطبه را تصرف كرد، ولى در ذيقعدۀ 408 به دست 3 تن از غلامان صقلبى خود در حمّام كشته شد (ابن عذارى، 119/3-124، ابن بسام، 1 (1) 78/، 83). در پى این رویدادها گرفتارى تازه‌اى برای ابن حزم پيش آمد. در حالى كه وى همچنان در المريه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسيسه كردند و فرماندار المريه، خيران صقلبى (حك‍ 403-419 ق) را بر ضد وى برانگيختند. خيران از غلامان برجستۀ منصور بن ابى عامر بود و پس از فروريزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المريه گرديد و در رویدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، 166/3-167؛ دوزى، 319-317، 311، /310 II). بدخواهان ابن حزم به خيران گزارش داده بودند كه ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌كوشند كه خلافت اموى را بار ديگر در اندلس زنده كنند. خيران بدين سبب وى و دوستش را دستگير و چند ماه زندانى كرد و سپس ايشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar از نواحى اشبيليه تبعيد كرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دريا به بلنسيه (والنسيا) رفت.

اين سفر همزمان با روى كار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در 407 ق1016/‌م در شرق اندلس قيام كرد و در رمضان /408فوريۀ 1018 مردم با وى بيعت كردند. ابن حزم به وى پيوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شركت كرد. اما المرتضى در این نبرد شكست خورد و در راه گريز در 408ق كشته شد. در نتيجه ابن حزم اسير گرديد، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /409فوريۀ 1019 به قرطبه بازگشت (نك‍: ابن عذارى، 121/3، 127؛ دوزى، 318-316. II؛ ابن حزم، طوق الحمامة، 208، 217-218).

از این پس تا 414 ق1023/‌م گزارشى دربارۀ زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نيست، اما در این سال است كه ما در پى رویداد سياسى ديگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شویم. در این سال مردم قرطبه كه به تازگى بار ديگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصمیم گرفتند كه یکى از امویان را بر تخت فرمانروايى بنشانند. وزيران و اعيان شهر، سه تن را نامزد كردند كه یکى از ايشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزيدند. المستظهر در این هنگام ابن حزم را كه از دوستان بسيار نزدیک او بود به عنوان «حاجب» يا وزير بزرگ خویش برگزيد و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نيز ابوعامر بن شهيد را به وزارت گمارد. اما از سوى ديگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواريهاى مالى و بیکارى، بر دوش عامۀ مردم سنگينى مى‌كرد و برآتش ناخشنودى ايشان از حكومت دامن مى‌زد. در این میان مردى از امویان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبيدالله النّاصرى كه پيش از آن امید داشته بود كه به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزيده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى كرد. وى مردى بود بى فرهنگ و كم استعداد و شكمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در میان كارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگيزد كه به پيروزى انجامید. وى المستظهر را از خلافت بر كنار كرد و پس از رسيدن به خلافت خود را المستكفى بالله خواند (414 ق1024/ م). نخستين اقدام وى این بود كه ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگير كرد و به زندان افكند. ابن حزم خود در کتاب التقريب لحدّ المنطق (صص 199-200) به این رویداد اشاره مى‌كند (ابن عذارى، 135/3-139، 140-142؛ ابن بسام، 1 (1) 34/-39، به ویژه 382). زندگى سياسى ابن حزم در دوران خلافت آخرين فرمانرواى اموى در اندلس، يعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: 422/418 ق1027/-1031 م) پایان يافت. گفته مى‌شود كه ابن حزم وزير او بوده است (ابن عذارى، 145/3-146، 152؛ دوزى، -/338 II 346؛ یاقوت، 237/12). بنابر گزارشهاى تاريخ نگاران، ابن حزم از این زمان به بعد، یکباره از همۀ امور سياسى روى گردانيد و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رویدادهاى سياسى و دگرگونيهاى بنيادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ویژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بيزارى و روى گردانى ابن حزم را از سياست توجيه كرد. از سوى ديگر، بنابر گزارش تاريخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنى امیه و فرمانروايان ايشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزيده و از دل و جان هوادار و مدافع حاكمیت آنان بوده است و ايشان را بر ديگر وابستگان به قريش برترى مى‌داده است (ابن بسام، 1 (1) 142/؛ یاقوت، 250/12).

تحصيلات ابن حزم

نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در این میان نخستين استاد وى در فقه ابوعبداللّه بن دحّون (د 431 ق1040/ م)، در حديث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبداللّه محمد بن الحسن المذحجى و در كلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابى يزيد الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، 216؛حمیدى، 290؛ ياقوت، 241/12، 242؛ذهبى، 185/18؛ مقرى، 175/3). ابن حزم، گویا تا سن 26 سالگى از احكام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانكه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نيز نمى‌دانسته است و در پى یک رویداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آيين نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن کتاب موطّأ مالك بن انس را نزد وى آغاز مى‌كند و سه سال نزد او و ديگران فقه و حديث مى‌آموزد (ياقوت، 240/12-242).

ابن حزم، بقيۀ سالهاى زندگى خود را در ناحيۀ لبله به سر آورد و به تأليف و تعليم پرداخت و سرانجام در سن 71 سالگى در همانجا درگذشت (ابن صاعد، 77؛ ابن بسام، 1 (1) 141/؛ یاقوت، 240/12: 457).

آثار

عناوین کتاب‌ها و رسائل ابن حزم گواه بر این است كه وى نویسنده‌اى بسيار پركار بوده است. گزارشهاى تاريخ نگاران نيز نشان مى‌دهد كه نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگيزى مى‌رسيده است. مثلاًاز پسرش ابورافع فضل (د 479 ق1086/ م) نقل مى‌شود كه شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حديث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاريخ و نيز ردّيّه‌هایى كه بر مخالفان نوشته به حدود 400 مجلد مى‌رسيده و نزدیک به 80000 برگ را در بر مى‌گرفته است، بدين سان وى را از لحاظ كثرت نوشته‌هایش با محمد بن جرير طبرى نویسندۀ تاريخ مشهور مقايسه كرده‌اند (ابن صاعد، 76-77)، اما از همۀ این نوشته‌ها اكنون جز چند کتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اينجا عنوانهاى كتب و رسايلى را مى‌آوریم كه دست نوشته‌هایى از آنها بر جاى مانده و تاكنون چاپ و منتشر شده‌اند (برای عناوین ديگر نوشته‌هاى او نك‍: ذهبى، 193/18-197):

طوق الحمامة في الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها یک دست نوشته از آن در کتابخانۀ دانشگاه ليدن هلند موجود است. نخستين بار د. ك. پترف D.k.petrof این کتاب را بر پايۀ همان يگانه دست نوشته در 1914‌م در ليدن منتشر كرد. بار ديگر همین چاپ در 1934‌م در دمشق و در 1950‌م به كوشش حسن كامل الصيرفى در قاهره منتشر شد. سپس در 1949‌م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوى در الجزيره منتشر كرد. آخرين چاپ آن با مقدمه، تصحيحات و زيرنویسها به كوشش صلاح‌الدين القاسمى در 1985‌م در تونس منتشر شده است. این کتاب دوبار به زبان انگليسى و نيز زبانهاى روسى، آلمانى، ايتاليايى، فرانسوى و اسپانيايى و جز آن ترجمه شده است.
«رسالة في فضل الاندلس» كه متن آن را مقرى در نفح الطيب (158/3-179) آورده است. این رساله زير عنوان فضائل الاندلس و اهلها با دو رسالۀ ديگر به كوشش صلاح‌الدين منجد در 1968‌م در بيروت، منتشر شده است، همچنين در رسائل ابن حزم، مجموعۀ دوم، به كوشش احسان عباس، يافت مى‌شود.
الاحكام في اصول الاحكام، نخستين بار در سالهاى 1345- 1348ق به كوشش احمد شاكر در قاهره، سپس در 8 جزء در دو جلد، به كوشش زكريا على يوسف در 1970‌م در قاهره، و بار ديگر در 1980 م.با مقدمۀ احسان عباس در بيروت منتشر شده است.
المحلّى في شرح المجلّى، ابن حزم این کتاب را بر پايۀ فقه شافعى و پيش از گرايش به مذهب ظاهريه تأليف كرده بود كه شرحى است بر المجلّى نوشتۀ ديگر خودش. متن آن نخست به كوشش احمد شاكر در 11 جلد در سالهاى 1347-1352 ق1928/-1933‌م و سپس به كوشش محمد منير الدمشقى همچنان در 11 جلد در بيروت منتشر شده است.
ابطال القياس و الرّأى و الاستحسان و التقليد و التعليل كه نخستين بار گولد تسيهر Goldziber پاره‌هاى مهم آن را در ملحقات کتاب خود زير عنوان «ظاهريان» Die Zaheriten در لايپزیک (1884 م) منتشر كرد. این کتاب بار ديگر زير عنوان تلخيص ابطال القياس... به كوشش سعيد الافغانى در 1379 ق1960/‌م در دمشق انتشار يافته است.
الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (1978 م) منتشر شده است.
رسائل ابن حزم الاندلسى، در سه مجموعه، به كوشش احسان عباس از سال 1954‌م (؟) به بعد منتشر شده است. این سه مجموعه افزون بر طوق الحمامة رساله‌هاى زير را در بر دارند: رسالة في الرد على الهاتف من بعد، رسالة البيان عن حقيقة الايمان، رسالة التوقيف على شارع النجاة باختصار الطريق، رسالة مراتب العلوم، رسالة في الغناء الملهى امباح هوام محظور؟، رسالة في الم الموت و ابطاله، فصل في معرفة النفس بغيرها و جهلها بذاتها، رسالة في مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق و الزهد في الرذائل، رسالة الدرّة في تحقيق الكلام فيما يلزم الانسان اعتقاده، رسالة في مسألة الكلب، رسالة في الجواب عما سئل عنه سئوال تعنيف، رسالة في الرد على ابن النغزاله (النغزيله)
اليهودى (سموئل بن نگدلا)، رسالة في الامامة، رسالة عن حكم من قال انّ ارواح اهل الشقاء معذّبة الى يوم‌الدين، رسالة التلخيص لوجوه التخليص، نقط العروس (نك‍: شمارۀ بعد).
نقط العروس (فى تواريخ الخلفاء)، این رساله را نخستين بار زيبولد C. F.Seybold در مجلۀ «مركز مطالعات تاريخى در گرانادا» Revista del Centro de estudios...de Granada در 1911‌م منتشر كرد. بار دوم به كوشش شوقى ضيف در مجلۀ كلية الآداب (شم‍ 13، 1951 م) و بار سوم در جزء دوم مجموعۀ رسائل بن حزم به كوشش احسان عباس انتشار يافت.
حجةالوداع، به كوشش ممدوح حقى، دمشق، 1956 م.
الاخلاق و السير، این کتاب همان رسالة في مداواة النفوس و تهذيب الاخلاق است كه به كوشش احسان عباس در مجموعۀ یکم رسائل ابن حزم الاندلسى منتشر شده است. این اثر بار ديگر با ترجمۀ فرانسوى به كوشش ن. تومیش N. Tomiche با عنوان الاخلاق و السّير در بيروت (1961 م) انتشار يافت.
التّقريب لحد المنطق و المدخل اليه كه به كوشش احسان عباس از روى تنها دست نوشتۀ موجود آن در مكتبة الاحمديۀ جامع زيتونيۀ تونس (شم‍ 6814) در بيروت (1959 م) منتشر شده است.
الفصل في الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (1317 ق1899/ م) در 5 جزء (در دو مجلد) منتشر شده كه در حاشيۀ آن ملل و نحل شهرستانى چاپ شده است. چاپ دوم نيز در 5 جزء (در دو مجلد) در قاهره (1964 م) انتشار يافته است.
«منظومة ابن حزم في قواعد الفقه الظاهرى»، به كوشش محمد ابراهیم الكتانى، در مجلة معهد المخطوطات، ج 21، 1975 م، صص 148-151.
رسالة الالوان، رياض، النادى الادبى الثقافى، 1979 م.
«رسالة في امّهات الخلفاء»، به كوشش صلاح‌الدين منجّد، در مجلة المجمع العلمى بدمشق، مجلد 34، 1959 م.
کتاب السياسة كه بخشهایى از آن را ابراهیم الكتانى در مجله تطوان (مغرب، شم‍ 5، 1960 م) منتشر كرده است.
جمهرة أنساب العرب كه نخستين بار به كوشش لوى پرورانسال، در قاهره (1948 م) و بار دوم به كوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (1962 م) و بار سوم در بيروت (دار الكتب العلمیة) منتشر شده است.
جوامع السّيرة (السيرة النبویّة) كه به كوشش احسان عباس و ناصر‌الدين الاسد، در قاهره (1956 م) همراه این پنج رساله منتشر شده است: «رسالة في القراءات المشهورة في الامصار الآتية مجىء التواتر»، «رسالة في اسماء الصحابة رواة الحديث و ما لكلّ واحد من العدد»، «رسالة في تسمیة من روى عنهم الفتيا من الصحابة و من بعدهم على مراتبهم في كثرة الفتيا»، «جمل فتوح الاسلام»، «اسماء الخلفاء المهديين و الائمة امراء المؤمنين».
«مراتب الاجماع في العبادات و المعاملات و الاعتقادات» كه «نقد مراتب الاجماع» ابن تيمیه به ضمیمۀ آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخارى در 1357ق در قاهره به چاپ رسيده است.
رسائل ابن حزم (مجموعۀ چهارم)، به كوشش احسان عباس كه در 1984‌م در بيروت منتشر شده است.

ویژگی‌ها

بر پايۀ نوشته‌هاى خود ابن حزم و گزارشهاى تاريخ نگاران، بى گمان مى‌توان گفت كه وى از لحاظ روانشناسى فردى، مردى ویژه بوده و برخى از این ویژگی‌هاى وجوديش، در دوران زندگانى وى انگيزۀ رنجها و ناآرامیهاى گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از یک سو داراى روحى بسيار حساس، طبعى شاعرانه و در دوستيهایش با انسه‌گانهاى همگون خود بسيار استوار و وفادار بوده و از سوى ديگر در باورها و انديشه‌هایش سخت تعصب مى‌ورزيده است. ابن حزم خود دربارۀ خلقيات خویش مى‌نویسد: من در سرشت خود دو طبيعت دارم كه زندگى من با آنها هرگز گوارا نيست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانى بيزار مى‌كند و گاه آرزو مى‌كنم كه از خویش گريزان شوم، تا از رنجى كه به خاطر آنها مى‌كشم، آزاد شوم: یکى وفادارى است كه هيچ تلونى بدان آمیخته نيست و در حضور و غياب و نهان و آشكار یکسان است، و زاييدۀ الفتى است كه نمى‌گذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روى گردان شود، و نيز نمى‌گذارد كه از دست دادن كسانى را كه با ايشان مصاحب بوده‌ام، از خاطر بگذرانم؛و ديگرى عزت نفسى است كه به ستم تن نمى‌دهد، و مرا به كمترين دگرگونى در رفتار آشنايانم حساس مى‌كند، چنانكه مرگ را بر آن رجحان مى‌دهم. هر یک از این دو سجيّه مرا به سوى خود مى‌كشد. من جفا مى‌بينم و بر خود هموار مى‌سازم، بسيار شكيبايى مى‌كنم و انتظار مى‌كشم، كه دشوار كسى توانايى آن را دارد (طوق الحمامة، 212).

بدين سان شگفتى ندارد كه گفته‌اند وى در تبليغ عقايد و نظريات خود و دفاع از آنها سخت بى‌پروا بوده و از این رهگذر دشمن تراشى مى‌كرده و رنجهاى فراوان متحمل مى‌شده است. با توجه به خصلت وفادارى وى مى‌توان هوادارى استوار و حتى تعصب آمیز او را در برابر فرمانروايان اموى توجيه كرد، و از همین جاست ناگواريها، رنجها، تبعيدها و در به دريهایى كه در آن دوران آشفتگى و فروپاشى سياسى-اجتماعى اندلس نصيب وى شده بود.

بسيارى از فقيهان و عالمانى كه مخالف عقايد و نظريات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحریک فرمانروايان بر ضد وى مى‌كوشيده‌اند، و ايشان و عوام را عليه وى برمى‌انگيخته‌اند تا بدانجا كه در زمان حكومت ابوعمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (433-461 ق1042/-1069 م) کتاب‌هاى وى را در اشبيليه سوزاندند و برخى را نيز در ملأ عام پاره پاره كردند. نویسندگان سرگذشت وى مى‌گویند كه:بزرگ ترين عيب وى[به گمان ايشان از ديدگاه منصفان]نا آگاهى او از سياست علم بوده است كه دشوارتر از تكمیل آن است (ابن بسام، 1 (1) 141/-142؛ قس: ياقوت، 247/12-249؛ذهبى، 200/18- 201، سوزاندن کتاب‌هایش: 205).

ابن حزم بنا بر گفتۀ خودش بسيارى از کتاب‌هایش را در زمانهایى نوشته است كه از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان ديگران به خود هراسان بوده است (التقريب، 200). وى دربارۀ موقعيت خودش در زمانش و میان هموطنانش مى‌گوید «اما سرزمین خودمان، حكم دربارۀ آن همان مثل سائر است.» خود در این باره به این مثل سائر استشهاد مى‌كند كه «ازهد الناس في عالم اهله» (روى گردان‌ترين كسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهريان اویند) و مى‌افزايد كه در انجيل خوانده است: عيسى(ع) گفت: پيامبر حرمتش را جز در شهر خویش از دست نمى‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزى اندلسيان در برابر دانشمندان و بدرفتارى با آنان سخن مى‌گوید (نك‍: «رسالة في فضل»، 166/3؛ قس، /798 E , III كه نویسنده «عالم» را در مثل مذكور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).

عقايد و نظريات

ابن حزم شخصيتى برجسته با چهره‌هاى گوناگون و گاه متضاد داشته و در شعر، كلام، فقه، حديث، اخلاق، انسان شناسى، تاريخ، جامعه شناسى، اديان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر یک از این زمینه‌ها نيازمند بحثى جداگانه است. در اينجا طرحى از كلى ترين و برجسته‌ترين عقايد، نظريات و انديشه‌هاى او عرضه مى‌شود.

چنانكه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امویان اندلس زاده شده و پرورش يافت. و بيشتر دورۀ زندگى وى مقارن با فرمانروايى بربرها و قبايلى بود كه از شمال و غرب افريقا به اسپانيا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانيا در عصر امویان در بيشتر زمینه‌ها از میراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود كه البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پيشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشيدن چهره‌هاى برجستۀ علمى در این سرزمین، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شديدا مورد نكوهش قرار گرفت تا آنجا كه عامۀ مردم كسانى را كه به این دانشهاى مى‌پرداختند، زنديق مى‌مردند و گاه کتاب‌هایى را كه در این موضوعات تأليف شده بود، به آتش مى‌كشيدند (نك‍: ابن صاعد، 66-67؛ ابن عذارى، 314/2-315؛ مقرى، 220/1-222). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، كم و بيش در چنين فضايى پرورش يافته بود. با وجود اين، وى را مى‌يابيم كه در مرحله‌اى از جوانيش پس از روى گرداندن و نومیدى از فعاليتهاى سياسى و اجتماعى، به علوم عقلى، يا به ديگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در میان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌يابد. در اينجا بايد يادآور شویم كه این دلبستگى امرى تصادفى يا نتيجۀ یک گرايش هوسناكانۀ شخصى نبوده است. ابن حزم انديشمندى است سخت متدين كه در اعتقادات دينى خود سخت استوار، و چنانكه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدين سان جاى شگفتى نيست كه وى یکى از برجسته‌ترين نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقريب لحد المنطق را تأليف كرد. وى در منطق ارسطو كارآترين و سودمندترين وسيله را برای اثبات عقايد و نظريات درست از ديدگاه خودش، و ابطال عقايد و آراى معارضان مى‌ديده است. اما منطق ارسطو را، آنگونه كه در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌يافت، نمى‌پذيرفت، و چون منطق برای او وسيله بود، نه هدف، در شكل سنتى و ارسطويى آن تجديد نظر كرد. به همین سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گيرند كه وى در برخى از اصول منطق، با ارسطو، بنيانگذار آن، مخالفت مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهمیده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراین کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، 76؛ ابن بسام، 1 (1) 140/). اما چنين مى‌نمايد كه ابن حزم آگاهانه به شيوه‌اى ديگر به منطق ارسطو پرداخته است. هدف او تعليم منطق به شكل سنتى آن نبوده است. وى كوشيده است كه منطق را از قالب یک دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ویژۀ آن، بيرون آورد و آموختن و كاربرد آن را آسان سازد. او دشواريها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى ارسطو را بر مى‌شمارد و در حد توانايى خویش مى‌كوشد تا مفاهيم این علم را با الفاظى آسان بيان كند و تا عوام و خواص و به تعبير خود او «دانا و نادان در فهمیدن آنها یکسان باشند» (التقريب، 8). چنانكه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذيرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر این ابن حزم به دفاع از آن و توجيه آن مى‌پردازد. پيداست كه در زمان وى، به ویژه آموختن منطق بيش از پيش مهجور بوده است؛زيرا وى در آغاز کتاب مى‌گوید «گروهى دربارۀ این کتاب‌ها (يعنى نوشته‌هایى در منطق) حكم می‌كردند كه آنها حاوى كفر و يارى دهندۀ الحادند» (همان، 6). در چنان فضايى ابن حزم با دليرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نكوهش مى‌كند و در دفاع از آن و تشویث به فرا گرفتن آن مى‌گوید كه دانستن منطق برای پرداختن به هر دانشى و فهمیدن کتاب خدا و حديث پيامبر و افتاء لازم و سودمند است (نك‍: همان، 3-4، 9-10). بنابراین شگفتى ندارد كه ابن حزم در چندين جا از نوشته‌هاى ديگر خود به کتاب التقريب اشاره مى‌كند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نك‍: الفصل، 4/1، 200/5). ابن حزم به حق از اهمیت این کتاب خود، آگاه است و بر آن تكيه مى‌كند و در مهم‌ترين مباحث نظرى و استدلالى خود، در کتاب‌هاى ديگرش (نك‍: الاحكام، 10/1، 15) به آن رجوع مى‌دهد، زيرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظريۀ شناخت خود را در این کتاب عرضه كرده است. از ویژگی‌هاى این کتاب مثالهایى است كه وى برای توضيح مسائل منطق مى‌آورد كه در بيشتر موارد از مسائل معمولى و نيز از آيات قرآن و احاديث نبوى استفاده كرده است.

زبان

مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حزم از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است. وى در تعريف زبان مى‌گوید: «زبان الفاظى است كه به وسيلۀ آن نامیده‌ها (مسمیّات) و معانى مورد نظر گوینده بيان مى‌شود» (همان، 46/1). اما وى زبان را امرى توقيفى و آفريدۀ خدا مى‌داند (نك‍: بقره31/2/)، نه امرى قراردادى يا اصطلاحى در میان اقوام انسانى. ابن حزم دربارۀ پيدايش زبان پژوهشى گسترده مى‌كند و به این نتيجه مى‌رسد كه آن زبانى كه خداوند در آغاز به آدم آموخت، یک زبان بود كه برای نامیده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. این نظريه «نزد ما آشكارتر و نزدیک ‌تر است»، يعنى خداوند، همۀ زبانهایى را كه اكنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پديد آورده است. گمان ما این است، زيرا نمى‌دانيم انسه‌گانهایى كه یک زبان داشته‌اند و با آن یکديگر را مى‌فهمیده‌اند، چه انگيزه‌اى ايشان را بر آن داشت كه زبان ديگرى پديد آورند. ابن حزم مى‌نویسد: گر چه معلوم نيست كه زبانى كه آدم آن را آموخته بود، كدام زبان بوده است، ولى اطمینان داريم كه «كامل‌ترين، آسان‌ترين و مختصرترين زبانها بوده و بيشترين نامها را برای نامیده‌هاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نك‍: الاحكام، 31/1-35).

شناخت

از ديدگاه ابن حزم نخستين وسايل ادراك و شناخت، حواس پنجگانه‌اند كه كودك هنگام تولد با خود به جهان مى‌آورد. وى بر خلاف كسانى كه معتقدند كودك هنگام تولد داراى نيروى حافظه است، عقيده دارد كه كودك در آغاز تولد فاقد حافظه و تنها با جانوران ديگر در حس و حركت ارادى شریک است. سپس كودك اندك اندك میان بوها، رنگها، آوازها، گرمى و سردى و زبر و نرم فرق مى‌نهد. اينها ادراكهاى حواس پنجگانۀ وى در برابر محسوساتند.

ادراك ششم را ابن حزم «علم به بديهيات» مى‌نامد، مانند اينكه جزء كمتر از كل است. مثلاًاگر به كودك، در آغاز تمیيز و بازشناسیش، دو خرما بدهند، مى‌گريد و اگر سومى را بر آن بيفزايند، شاد مى‌شود، و این نتيجۀ آگاهى او از این است كه كل بيشتر از جزء است. اينها را ابن حزم «اوائل عقل» نام مى‌دهد كه هيچ عاقلى دربارۀ آنها شك ندارد، و نيز هيچ كس نمى‌داند كه شناخت به همۀ این چيزها چگونه روى داده است. اينها ضرورتهایى است كه خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسيلۀ این مقدمات راهى به استدلال نيست (الفصل، 4/1-7).

ابن حزم واقعيت گراست و نفى و انكار واقعيات برون ذهن را «ستيزه كردن با عقل و حس» مى‌داند و نظريۀ سوفيستها (سوفسطاييان) را رد مى‌كند (همان، 8/1). ابن حزم در جاى ديگرى نيز مبانى شناخت را به دو گونه تقسيم مى‌كند كه یکى اول است و ديگرى دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود كه داراى مزيّت نطق است، كه همانا تمیيز و تصرف و فرق نهادن میان مشاهدات است، مى‌شناسد، و چنانكه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» يا «اوائل عقل» مى‌نامد، مانند اينكه كل بيشتر از جزء است؛ دو نيمۀ عدد، مساوى همۀ آن است؛ یك جسم در یک زمان نمى‌تواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم دوم از گونۀ اول آن است كه انسان را از راه ادراك حسّى، به وسيلۀ عقل به يقينى بودن آن مى‌رسد، مانند اينكه آتش گرم است و برف سرد و مانند اينها. برای درستى این دو گونه شناخت جست و جوى دليل بيهوده است، بلكه همۀ دلايل و برهانها به آنها باز مى‌گردد. از این دو راه است كه ما مى‌توانيم پى ببريم كه خداوندى هست و همه چيز جز او محدث است، يعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمى‌بود، ما همانند ديوانگان درستى هيچ یک از مسائلى را كه گفته شد، نمى‌شناختيم. پس هر كس منكر گواهى عقل و تمیيز شود، منكر هر آنچه واجب است، شده است و نتيجۀ آن انكار و تكذيب خداوندى خدا، توحيد و نبوت و شرايع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتى دست مى‌دهد كه از دور يا نزدیک به عقل و حس باز مى‌گردند، و در این گونه است كه شناخت به توحيد، ربوبيت، ازليت، آفرينش، نبوت و آنچه كه شرايع و احكام و عبادات است، دست مى‌دهد. همچنين طبیعیات، قانونهاى پزشکى و بيشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ این گونه شناخت جاى دارند. بنابراین هيچ چيزى به هيچ روى، جز از این دو راه شناخته نمى‌شود و هر كس به آنها نرسد مقلّدى است مدّعى دانايى و دانا نيست، هرچند اعتقادش موافق حقيقت باشد (التقريب، 156-158).

ابن حزم خلاصۀ نظريه شناخت خود را در جاى ديگر چنين عرضه مى‌كند: نخستين شناختها آن است كه از راه حواس و به وسيلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراك مى‌شود و سپس برهانهایى از آنها نتيجه مى‌شود كه از نزدیک يا دور به «اول عقل» يا به حواس باز مى‌گردد، و آنچه كه این برهانها آن را درست بدانند، حقيقت است و آنچه این براهین آن را صحيح ندانند، نادرست است (الفصل، 204/5، 206). در میان مباحث منطقى، ابن حزم منكر «استقراء» است، كه آن را با قياس یکى مى‌شمارد، و مى‌گوید «هر جویاى حقيقت بايد به آنچه عقل واجب مى‌سازد و به آنچه مشاهده و احساس مى‌كند، يا برهان بر آن اقامه مى‌شود، گردن نهد، و اصلا به استقرار روى نياورد، مگر به همۀ جزئياتى كه در زير كلّ مورد حكم اوست، احاطه يابد، و اگر نتواند، به آنچه كه مشاهده نكرده است حكم نكند، و جز دربارۀ آنچه ادراك كرده است، داورى نكند. اگر در احكام شرعى در این نكته دقت شود، بسيار سودمند خواهد بود، و ترا از قياس كه موجب فريب بسيار كسان، حتى پيشوايان دانشمند، و به وسيلۀ ايشان انگيزۀ اشتباه و خطاى هزاران هزار انسان ديگر شده است، بازمى‌دارد» (التقريب، 163، 166).

به نظر ابن حزم، ادراك عقلى بر ادراك حسى برترى دارد. حواس خطا مى‌كنند، حال آنكه ادراك، ناب و اصيل است و هرگز خطا نمى‌كند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غايب است، نمى‌شناختيم، خدا را نيز نمى‌شناختيم (همان، 176، 177). شايسته است در اينجا اشاره كنيم كه ابن حزم میان عقل راستين و عقل شمارشگر فرق مى‌نهد و باورش بر آن است كه «حمق و ضعف عقل بر بيشتر انسه‌گانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در میان ايشان كمیاب و كم است و آنچه ضعيف عقلان عقل مى‌انگارند، در واقع عقل نيست. عقل در آن دخالتى ندارد. ايشان دچار این اشتباهند كه آنچه موجب يافتن سلامت در دنيا و رسيدن به جاه و مال مى‌شود، عقل است. آرى اگر از راههاى پسنديده و به دور از معصيت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضييع حق و ستم بر انسه‌گانها و يارى كردن به باطل به دست آيد، ضد عقل است» (همان، 180-181).

بر روى هم شناخت در نظر ابن حزم «يعنى يقين يافتن به شىء بدان گونه كه هست» و این از سه راه دست مى‌دهد: يا از راه برهان ضرورى، يا از راه حواس، يا به بديهت عقل، ونيز، راه شناخت دو وجه بيش ندارد: یکى آنچه بديهت عقل و ادراكهاى حسى موجب آن مى‌شود، دوم آنچه به بديهت عقل و ادراكهاى حسى باز مى‌گردد (الاحكام، 38/1، 65). نكتۀ توجه انگيز، تعريف ویژۀ ابن حزم از «عقل» است.

وى مى‌گوید: عقل به كار بردن طاعتها و فضايل است و این غير از بازشناسى (تمیيز) است، زيرا بازشناسى به كار گرفتن چيزى است كه انسان ارزش و برترى آن را تشخيص مى‌دهد. پس هر عاقلى باز شناسنده (ممیزّ) است، اما هر بازشناسنده‌اى عاقل نيست...، ولى مردم عقل را در مورد آنچه موافق با خواهشها و عادتشان است، به كار مى‌برند (همان، 50/1). ابن حزم در جاى ديگر عقل را مرجع تشخيص درستى ديانت و درستى كردار مى‌شمرد و معتقد است كه عقل مردم را به فوز آخرت و سلامت جاویدان مى‌رساند، حقيقت علم را مى‌شناساند و آدمى را از تاریکى نادانى بيرون مى‌آورد، و معيشت و جان و تن را سامان مى‌دهد (التقريب، 179).

رویكرد ابن حزم به دانشهاى يونانى يا آنچه «علوم اوائل» نامیده مى‌شود، در خور توجه است. چنانكه اشاره شد، وى كسانى را كه این گونه دانشها را محكوم و اهل آنها را تكفير می‌كردند، سخت نكوهش مى‌كند. او همۀ دانشهاى باستانى را مى‌ستايد و با تكيه بر «منطق» مى‌گوید كه علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق كه افلاطون و شاگردش ارسطاطاليس و اسكندر (اسكندر آفروديسى) و پيروان ايشان از آن سخن گفته‌اند، و این دانشى است پسنديده و بلند پايه، زيرا شناخت همۀ جهان و هر آنچه را-از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض-در آن هست به دست مى‌دهد، و نيز آگاهى از برهان را كه هيچ چيز بى آن درست نمى‌آيد، در آن يافت مى‌شود. سودمندى این دانش در بازشناسى حقايق از آنچه غير از آنهاست، بسيار است. ابن حزم سپس به ستايش دانشهایى مانند رياضيات، ستاره‌شناسى و پزشکى مى‌پردازد (نك‍: «رسالة التوقيف»، 43/1، 44-46).

داورى ابن حزم دربارۀ فلسفه نيز شايان توجه است. وى معنا و ثمره و مقصود فلسفه را چيزى جز اصلاح نفس نمى‌داند و آن را وسيله‌اى برای كسب فضايل و انتخاب رفتار و شيوۀ پسنديده در این جهان مى‌داند تا آدمى را به سلامت در روز رستاخيز برساند، همچنين سياست درست در خانه و در كار مردمان كشور را سامان بخشد، و همۀ اينها نيز مقصود و هدف شريعت است، و از این رو اختلافى میان فلاسفه و عالمان شريعت نمى‌بيند (نك‍: الفصل، 75/1). اما از سوى ديگر، ابن حزم فلسفه را برای «اصلاح نفس» كافى نمى‌شمارد، زيرا به گفتۀ او «اصلاح اخلاق نفس به وسيلۀ فلسفه بدون نبوت، البته ممكن نيست، زيرا فرمانبردارى از غير آفريننده الزام‌آور نيست» و نيز مى‌گوید «برترين دانشها آن است كه به رستگارى در جهان جاودانگى و فوز در سراى ماندگارى برساند» («رسالة التوقيف»، 47/1، 62).

اصول اعتقادات مذهبى

ابن حزم نخست پيرو مذهب شافعى و مدافع سرسخت آن بود و در این رهگذر هدف انتقاد و نكوهش بسيارى از فقيهان قرار گرفت، اما سپس از آن روى گردان شد و به مذهب ظاهريان يعنى مذهب داود بن على بن خلف اصفهانى (201-270ق816/-884 م) گروید (ابن صاعد، 76؛ ابن بسّام 1 (1) 141/).

وى در اعتقادات مذهب ظاهرى خود نيز سخت استوار بود و بى باكانه و حتى گاه گستاخانه از آنها دفاع مى‌كرد و مخالفان را زير تازيانۀ نكوهش مى‌كشيد. در این میان، نكتۀ توجه انگيز روشى است كه ابن حزم هنگام بررسى شيوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصيه مى‌كند، و گویا خودش نيز مى‌كوشيده است كه در نوشته‌هایش آن را رعايت كند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن ديگرى است. وى در این زمینه مى‌گوید كه «حقيقت اشياء را كسى ادراك مى‌كند كه روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقايد به ديده‌اى یکسان بنگرد. و به هيچ یک از آنها نگرايد، و با عقل خویش اخلاق نفس خود را وارسى كند، بدان سان كه از هوس و خواهش و تقليد چيزى را در آن بر جاى نگذارد؛ سپس با عقلش راهى را كه ما در این کتاب وصف كرده‌ايم، در پيش گيرد و از آنچه جز آن است دورى جوید. آنگاه هر كسى كه آنچه را ما گفته‌ايم به كار ببرد، ادراك حقايق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبى، برای وى تضمین مى‌شود» (التقريب، 181). از سوى ديگر، انگيزۀ عقيدتى و ايمان دينى ابن حزم همواره راهنماى نظريات و انديشه‌هاى اوست. دانشها، از ديدگاه وى ارزش ذاتى ندارند، واپسين هدف دانشها نه در خودشان، بلكه فراسوى آنهاست.

وى این نكته را آشكارا بيان مى‌كند و مى‌گوید: «اگر كسى بگوید كه در دانش حساب و هيأت و منطق، شناخت اشياء چنانكه هستند، نهفته است، ما مى‌گویيم این سخنى نیکوست، اما (به شرط آنكه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشياء و سازندۀ آن باشد، تا از این رهگذر به رهایى و نجات از عذاب و سختى راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشياء موجود، چنانكه هستند، باشد، آنگاه جویاى این دانشها... بهتر است كه به بيهوده‌كارى و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، 74/1-75). بدين سان علم شريعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهاى ديگر برترى دارد؛زيرا «ما این برهان عقلى حسّى را بيان كرديم كه: برترى دادن علم شريعت بر هر دانشى، بر كسى كه منكر معاد است يا در آن شك مى‌كند، به همان گونه واجب است كه بر كسى كه به معاد اقرار دارد» (همان، 86).

ابن حزم در همۀ نوشته‌هاى اساسى خود مى‌كوشد كه از موضع گرايش و مذهب ظاهرى خود سخن گوید و از آن دفاع كند. روشن‌ترين موضع گيرى وى در این باره در این عبارات او مشهود است: «بدانيد كه دين خدا پيداست و در آن باطنى نيست، آشكار است و رازى در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن كوتاهى روى نداده است، به هر كسى كه بدون برهان شما را به پيروى از خود مى‌خواند، بدگمان شوید. هر كس كه در ديانت مدعى سرّى و باطنى است، سخنش ادعا و ترفندكارى است. بدانيد كه پيامبر خدا كلمه‌اى از شريعت را پنهان نكرده است، و آنچه را از شريعت به نزدیک ‌ترين كسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفيدپوست و سياه پوست و گوسفندان چرانان نيز پنهان نكرده است. نزد وى راز و رمزى و باطنى جز آنچه همۀ انسه‌گانها را به آن فراخوانده است، يافت نمى‌شود. اگر آنها را پنهان مى‌داشت، پيام خود را چنانكه فرمان داشت، نرسانده بود. هر كه این گوید كافر است» (الفصل، 109/2). وى در جاى ديگرى، آشكارتر مخالفان را تكفير مى‌كند و مى‌گوید: «هر كس بگوید كه در چيزى ازاسلام باطنى غير از ظاهر يافت مى‌شود كه هر سياه پوست و سفيد پوستى آن را مى‌شناسد، كافر و كشتنى است و این گفتۀ خداوند است كه: بر فرستادۀ ماست كه پيامش را آشكارا برساند (مائده/ 92/5)؛ تا اينكه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ايشان آشكارسازى (نحل44/16/)؛هر كه با این گفته‌ها مخالفت كند قرآن را تكذيب كرده است «(المحلى، 318/7).

ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهرى، رسالۀ مستقلى دارد كه در آن مبانى فقهى اهل سنت مانند قياس، رأى، استحسان را رد مى‌كند.

خلاصۀ نظريات ابن حزم در این باره چنين است: رأى در سده اول هجرى، يعنى قرن صحابه، پديد آمد. حقيقت واژۀ «رأى» این است كه مفتى در مواردى كه نصى در دست ندارد، آنچه را در تحريم، تحليل يا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخيص مى‌دهد، بيان كند. اگر كسى چنين معنايى را برای رأى بپذيرد، بى آنكه به برهانى نياز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأى خود سخنى بى برهان است. سپس مى‌افزايد كه در سدۀ دوم هجرى قياس پديد آمد. برخى آن را پذيرفتند و برخى ديگر آن را مردود شناختند. به عقيدۀ آنان معناى واژۀ قياس این است كه بايد در آنچه نصى برای آن در دين نيست، همانند مواردى عمل كرد كه يا داراى نصند يا بر آنها اجماع شده است. سپس مى‌نویسد كه طرفداران قياس در علت صحت آن اختلاف كردند: صاحب نظرانشان عقيده داشتند كه دليل اعتبار قياس یکى بودن علت حكم در هر دو مورد است، و بعضى ديگر مى‌گفتند كه دليل اعتبار آن گونه‌اى همانندى میان آنهاست. ولى ابن حزم معتقد است كه قياس باطل است و همچنين استدلال مى‌كند كه این امر از سه حال خارج نيست: نخست اينكه آنچه نصى ندارد، اصلا جزو دين نيست و دين كلا منصوص است؛ دوم اينكه اگر موردى يافت شود كه فاقد نص باشد، جايز نيست كه حتى بر پايۀ همانندى با موارد منصوص، برای آن حكمى صادر شود؛ سوم اينكه احكام خدا نيازى به علّت ندارد و دعوى علت برای آنها فاقد برهان است. آنگاه مى‌نویسد: استحسان در قرن سوم پديد آمد و معنى آن این است كه بدانچه نیکو مى‌پندارند فتوا دهند و این باطل است، زيرا تابع میل افراد است و برهانى نيز ندارد. پس از آن تقليد و تعليل در سدۀ چهارم پديد آمد. تقليد يعنى فتوا دادن مطابق فتواى علماى ديگر بدون نص، اما این نيز باطل است، زيرا فاقد برهان است. اما تعليل از نظر وى این است كه مفتى علت حكمى را كه برای آن نصى وارد شده است، استخراج كند، كه این نيز يقينا باطل است، زيرا معنى این سخن این است كه خداوند به سبب این علت چنين حكمى صادر كرده است، و این دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چيزى است كه خدا از آن خبر نداده است («کتاب ابطال القياس»، 167-168؛ قس: الاحكام، 195/2-196، 515، 583، 593، 602).

ابن حزم تصريح مى‌كند: هر كه ادعا كند كه عقل چيزى را حلال يا حرام مى‌كند يا علتهاى موجبۀ همۀ افعالى را كه خداوند تعالى-از شرايع و جز آن-در این جهان پديد آورده، در مى‌يابد، مانند این است كه كسى عقل را به عنوان یک دليل كلا باطل بداند. كسى كه برای عقل چيزى را كه در آن نيست، ادعا كند، مانند كسى است كه آنچه را در عقل است، از آن بيرون كند... ما توضيح داده‌ايم كه حقيقت عقل فقط بازشناسى چيزهایى است كه از سوى حواس و فهم ادراك مى‌شود و نيز شناخت صفاتى از آن چيزهاست كه آن چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب حدوث جهان و يگانگى آفريننده و درستى پيامبرى آن كس كه دلايلى برای پيامبرى وى اقامه شده است و وجوب فرمانبردارى از كسى كه ما را در صورت ارتكاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل كردن به آنچه كه عقل در همۀ آن امور و چيزهاى ديگرى كه در جهان موجودند-غير از شرايع-پذيرفته است. اما عقل هرگز نمى‌تواند نفيا و ايجابا حكم كند كه گوشت خوك حرام باشد يا حلال، يا نماز ظهر چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت باشد...

كار عقل ادراك اوامر خداوند است... و اقرار به اينكه خداوند هر چه مى‌خواهد مى‌كند و اگر بخواهد حلال را حرام، يا حرام را حلال مى‌سازد، همه به اختيار و كار اوست (همان، 28/1-29). ابن حزم به سبب اعتقاد به مذهب ظاهرى در بيان اصول دين، ویژگى برجسته‌اى نشان نمى‌دهد. محور استدلالهاى او در مسألۀ توحيد این است كه هر مسلمانى بايد در دل خداوندى خداوند و پيامبرى محمد(ص) را باور داشته باشد و به زبان نيز بدان اقرار كند (عقد بالقلب و وجوب النطق باللسّان) و بداند كه «الله» خداى همه چيز و آفرينندۀ همه چيز است.

جهان با هر چه در آن است، در زمان پديد آمده است، و مى‌دانيم كه زمان مدت بقاء جسم متحرك يا ساكن است و آغازى دارد و پایانى، زيرا مركب از اجزاء است و هر جزئى از زمان، به يقين از آغاز و پایانش، نهایتى دارد. كلّ نيز چيزى جز اجزاء آن نيست و همۀ اجزاء آن داراى مبدأ است، پس كل جهان، از جوهر و عرض، داراى مبدأ است، و بنابراین «محدث» است و هر محدثى را محدثى است؛ بدين سان همۀ جهان آفريده است و آفريننده‌اى دارد. این آفريننده یکى است، زيرا اگر بيش از یکى باشد، معدود است و هر معدودى داراى حد و پایان است و هر پایانمندى «محدّث» است و نيز هر دو چيزى غير از همند و هر گاه دو چيز غير از هم باشند، بايد يا در هر دو يا یکى از آنها معنايى باشد كه آن دو را مغاير یکديگر ساخته است. بنابراین دست كم بايد یکى از آن دو مركب از خودش و چيزى باشد كه بدان سبب غير از ديگرى شده است؛و اگر مركب باشد، مخلوق است. پس بايد كه آفريننده یکتا، و از همۀ جهات غير از آفريدگانش باشد. خداوند همه چيزها را بى علتى كه وى را به آفرينش آنها وادار سازد، آفريده است؛ زيرا اگر افعال او داراى علتى باشد، آن علت يا از آغاز همچنان با اوست، يا مخلوق و محدث است، و شق سومى ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتيجه مى‌شود، یکى آنكه با خدا همچنان «غيرى» هست، پس توحيد باطل مى‌شود، دوم اينكه اگر علت آفرينش همچنان از آغاز بوده است، لازم مى‌آيد كه آفريده‌ها نيز همچنان از آغاز بوده باشند، زيرا علت از معلول جداشدنى نيست و اگر از آن جدا شود ديگر علت نيست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضيح داده شد. همچنين اگر علت موجبه‌اى برای فعل خداوند در آفرينش يافت مى‌شد، آنگاه بايستى خدا در آنچه كرده است، ناچار و ناگزير يا مقهور آن علت بوده باشد، این هم از «الآهيّت» به دور است.

اما اگر علت نيز محدث مى‌بود، این علت يا آفريدۀ خداوند مى‌بود يا غير آفريده؛ اگر غير آفريده مى‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چيزها گفتيم، تعارض مى‌داشت؛و اگر آفريده مى‌بود، ناگزير يا به واسطۀ علتى ديگر يا بدون علت آفريده شده بود؛ اگر به علت ديگرى آفريده شده بود، همین امر نيز در مورد علت دوم لازم مى‌آمد و بدين سان تا بى پایان؛زيرا این به معناى وجوب محدثهایى است كه شمار آنها را پایانى نيست، و این نيز باطل است بنابر آنچه كه در پایانمندى عدد گفته شد. اما اگر گفته شود كه خود علت بدون علت ديگرى آفريده شده، مى‌پرسيم از كجا لازم آمد كه (خدا) اشياء را به علتى و علت را بدون علت آفريده باشد؟ (المحلى، 2/1-4، الفصل، 9/1-19). نكتۀ ديگرى كه شايان توجه است اينكه ابن حزم روح و نفس را یکى مى‌شمارد: «نفس و روح دو نامند برای یک نامیده». روح نيز مخلوق است (المحلى، 5/1). از ديدگاه ابن حزم، نفس يا روح جسم است (الفصل، 166/5-167). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانى (كاراكترولوژى)، روان شناسى و انسان شناسى نيز نظريات توجه انگيزى دارد.

یکى از دستاوردهاى مهم ابن حزم، گردآورى عقايد، و گرايشهاى دينى و پژوهشى انتقادى دربارۀ اديان و فرقه‌هاى گوناگون اسلامى و غير اسلامى است. کتاب الفصل وى اثر برجسته‌اى در زمینۀ این گونه پژوهشهاست. این کتاب آكنده از اطلاعات و گزارشهاى دقيق دربارۀ عقايد و اديان است. وى در این کتاب نيز، به شيوۀ معمول خود، مخالفان و نظريات ايشان را بى باكانه به زير تازيانۀ انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌هاى مستقلى دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نيز در آن از نوشته‌هاى ديگرش نام مى‌برد (48/5، 144). انتقادهاى ابن حزم از تورا و انجيلها به ویژه شايان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتواى آن کتاب‌هاست (همان، 78/1-160، 3/2-90).

ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هایى كه در درون اسلام پديد آمده، حساسيت ویژه‌اى نشان مى‌دهد و پس از تشريح نظريات و باورهاى پيروان آنها، همگى را از دم تيغ انتقاد مى‌گذارند. وى فرقه‌هایى را كه به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسيم مى‌كند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئيّه)، شيعه و خوارج. و مى‌نویسد كه هر یک از این فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌هاى ديگرى پديد آمده است (همان، 106/2). از ديدگاه ابن حزم همۀ این فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت كه وى ايشان را «اهل الحق» و جز ايشان را «اهل البدعة» مى‌نامد. وى صحابه و پس از آنان تابعين و سپس اصحاب حديث و فقيهان، نسل پس از نسل، و عوام پيرو ايشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت مى‌آورد (همان، 107/2). وى جز اينان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهاى گمراه) مى‌نامد و مى‌نویسد كه ايشان برای اسلام زيان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ايشان هيچ خيرى به اسلام نرسانده است، و ايشان حتى یک روستا را از سرزمینهاى كفر فتح نكرده‌اند و در هيچ جا پرچم اسلام را نيافراشته‌اند. و به مسلمانان توصيه مى‌كند كه دينشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآورى» را به دور اندازند، زيرا هر نوآورى بدعت است و هر بدعتى گمراهى و هر گمراهى سزاوار آتش دوزخ است (همان، 70/5). ابن حزم زير عنوان «ذكر العظائم المخرجة الى الكفر...»، كه در واقع فصلى از نوشتۀ ديگر وى با عنوان النّصائح المنجية من الفضائح المخزية و القبائح المردية من اقوال اهل البدع بوده است، به تشريح عقايد معتزله، خوارج، مرجئه و شيعه و انتقاد از آنان مى‌پردازد (همان، 19/5-70). در این میان نكتۀ توجه‌انگيز ديگر این است كه ابن حزم ایرانیان را باعث و مسئول گمراهى و خروج بيشتر آن گروهها از اسلام مى‌شمارد و چنين استدلال مى‌كند كه ایرانیان داراى كشورى پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهاى ديگر برترى و سرورى داشتند، چنانكه خودشان را «آزادگان» و انسه‌گانهاى ديگر را «بردگان» مى‌نامیدند؛ اما چون دولت ايشان به دست اعراب-يعنى كسانى كه نزد ايشان كمترين خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصيبت ايشان بالا گرفت؛ از این رو كوشيدند كه در كار اسلام حيله‌گرى و بدسگالى كنند. بارها نيز به جنگ با اسلام برخاستند، كه مى‌توان به شورش سنباد، استادسيس، مقنّع و بابك و ديگران اشاره كرد. سپس بهتر آن ديدند كه به شيوه‌اى ديگر در كار اسلام حيله‌گرى و با آن نبرد كنند، و بدين سان قومى از ايشان به مسلمانى تظاهر كردند و با اظهار مهرورزى به خاندان پيامبر و نكوهش ستمى كه به على بن ابى‌طالب(ع) رفته بود. به تشيّع گرویدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهیهایى را كه (به زعم وى) در درون این گروهها پديد آمد، بر مى‌شمارد. اسماعيليان و قرمطيان را زاييدۀ آنان مى‌داند و مى‌گوید:اين دو طايفه آشكارا از اسلام بيرون شده‌اند و بر آيين مجوسيّت ناب و آيين مزدك باور دارند (همان، 108/2-109).

از سوى ديگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ايمان دينى به چهار گروه تقسيم مى‌كند:

گروهى كه استدلال مى‌كنند و استدلالشان ايشان را به حقيقتى كه دو بار پاداش دارد، رهنمون مى‌شود.
گروهى كه استدلال و بحث و نظر مى‌كنند و این كار آنان را يا به دهريگرى و الحاد، آيين برهمايى، مانویگرى و برخى ديگر از انواع كفر مى‌كشاند، كه اينان كافرند و اگر بدان باور بمیرند، جاودانه در آتش دوزخند؛ یا اينكه استدلالشان ايشان را به عقايد آزارقه و اصحاب اصلح و برخى بدعتهاى كشنده مى‌رساند كه اينان فاسقند.
گروهى كه تقليد مى‌كنند و به حقيقت مى‌رسند؛ ايشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگى از این گروهند.
گروهى كه تقليد مى‌كنند، اما به باطل كشانده مى‌شوند. اينان يا كافرند يا فاسق («رسالة البيان»، 36).

ابن حزم از متكلمان نيز انتقاد و ايشان را نكوهش مى‌كند و فرقه‌اى مى‌شمارد كه نزد «همۀ ائمّۀ هدى» از قديم و جديد ناپسنديده بوده‌اند و معتقد است كه ديندارى و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل ترديد است، زيرا دربارۀ خداوند چيزهایى مى‌گویند كه موى بر اندام انسان راست مى‌شود. هرگز هيچ كس به دست یک متكلم، مسلمانان نشده است، بلكه جز تفرقه، اختلاف، پراكندگى، مصيبت و فاجعه و تكفير مسلمانان یکديگر را از سوى ايشان پديد نيامده است. افزون بر اين، نزد ايشان از همه كمتر برهان يافت مى‌شود و كارشان بيشتر سفسطه، دروغ آمیزى و تناقض است (همان، 37).

ابن حزم در زمینۀ اخلاق و روان شناسى نيز نظرياتى دارد و گه گاه نكته‌هاى توجه انگيزى عرضه مى‌كند: یکى از این نظريات دربارۀ علت غايى همۀ كوششها و فعاليتهاى انسانى است. وى مى‌گوید: «من در جست و جوى هدفى بودم كه همۀ انسه‌گانها در نیکو دانستن و طلب آن هم آوازند، و جز یکى نيافتم، و آن از خود راندن نگرانى (طرد الهمّ) است؛و چون در آن كاویدم دانستم كه همۀ انسه‌گانها نه تنها در نیکو دانستن و جست و جوى آن یکسانند، بلكه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباين كوششها و اراده‌هایشان، حركتى نمى‌كنند و سخنى نمى‌گویند، جز به این امید كه نگرانى را از خود دور كنند...». سپس مى‌افزايد كه «چون این شناخت در درونم استوار شد و این راز شگرف بر من آشكار گرديد و خداوند این گنجينۀ بزرگ را برای انديشۀ من روشن ساخت، در جست و جوى راهى بر آمدم كه به حقيقت، ما را به راندن نگرانى از خود مى‌رساند، يعنى مطلوب گرانبهایى كه همۀ انسه‌گانها از دانا و نادان و بدكار و نیکوكار جویاى آنند و راهى نيافتم جز توجه به خداوند عز و جل و عمل برای جهان ديگر... و دانستم كه عمل برای آخرت از هر عيب و آلودگى، به دور است و به حقيقت نگرانى را دور مى‌سازد» («رسالة في مداواة»، 116-118). ابن حزم انگيزۀ نگرانى را نيز معرفى مى‌كند و آن را خواهش (طمع) مى‌نامد و در جاى ديگر كه دربارۀ انواع محبت بحث مى‌كند، خواهش يا طمع را سبب هر نگرانى و اصل هر خوارى مى‌شمارد (همان، 139، 140).

دربارۀ عشق و عاشقان

مشهورترين نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابى كوچك دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم این کتاب را در دوران جوانى خود و پس از گريز از قرطبه و رفتن به المريّه و سپس به شهر شاطبه (در 412 ق1022/ م) و يافتن آرامش و ايمنى نسبى نوشته است. نثر فنّى آن زيباست، آمیخته با اشعارى از خود ابن حزم كه در استوارى و زيبائى به نثر وى نمى‌رسد. در این نوشته، جز ايمان استوار دينى، نشانى از آن ابن حزم بعدى، آن فقيه و متكلم پرخاشگر ظاهرى مذهب، نمى‌يابيم، بلكه با شاعرى جوان، داراى طبعى بسيار حساس رو به رو مى‌شویم كه دوران كودكى و نوجوانى را در آغوش و دامن زنان و در میان ايشان گذرانده و حتى یک بار طعم تلخ ناكامى در مرگ معشوقه را چشيده است. ابن حزم در این کتاب دربارۀ همنشينى طولانيش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتيهاى زندگى خصوصى آنان كه به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها مى‌ربايد» (ص 228) به تفصيل سخن مى‌گوید (صص 121، 179). ابن حزم این کتاب را پس از ديباچه به سى باب يا فصل با عنوانهاى زير تقسيم كرده: 1. ماهيت عشق، 2. نشانه‌هاى عشق، 3. عشق در خواب، 4. عشق از راه وصف معشوق، 5. عشق با یک نگاه، 6. عشق پس از همنشينى طولانى، 7. عشق به یک صفت و سپس نیکو ندانستن صفتى جز آن، 8. كنايه در سخن، 9.اشارۀ چشم، 10. نامه‌نگارى، 11. پيام آور، 12. رازدارى، 13. فاش كردن راز، 14. اطاعت، 15. مخالفت، 16. سرزنشگر، 17. برادر ياريگر، 18. رقيب، 19. تهمت زن يا بدگو، 20. وصال، 21. هجران، 22. وفادارى، 23. خيانت، 24. جدايى، 25. خرسندى، 26. لاغر و ناتوان شدن، 27. فراموشى، 28. مرگ، 29. زشتى گناه، 30.فضيلت عفت. ابن حزم در این نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظريات افلاطون دربارۀ عشق، به ویژه در محاورۀ فايدرس Phaidros، در آن ديده مى‌شود. وى همچنين کتاب الزّهرة اثر ابوبكر محمد بن داوود اصفهانى (د 297 ق910/ م)، پسر بنيانگذار مذهب ظاهرى را در دست داشته و در کتاب خود از وى نام برده است.

ابن حزم نخستين فصل کتاب را كه در ماهيت عشق است با این جمله آغاز مى‌كند كه «عشق آغازش شوخى و پایان جدّ است» (ص 47)، معانى آن داراى جلالتى است لطيف‌تر از آنكه به وصف آيد و حقيقت آنها را تنها با تجربۀ شخصى مى‌توان دريافت. آنگاه مى‌گوید: «دربارۀ ماهيت عشق سخن بسيار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پيوستگى میان اجزاء پراكندۀ روحها در این جهان، در اصل عنصر والاى آنهاست، البته نه آن گونه كه محمد بن داوود از بعضى اهل فلسفه نقل مى‌كند كه: روحها گره‌هایى دوپاره‌اند، بلكه به نظر من از رهگذر همانندى نيروهاى زيستى آنها در مقرّ جهان فرازين و همبستگى نزدیک آنها در شكل ساختار آنهاست. ما مى‌دانيم كه راز به هم آمیزى و جدايى در میان آفريده‌ها همانا پيوستگى و گسستگى است، و هر شكلى در اشتياق شكل همانند خویش است و همانند به همانند مى‌گرايد. همگونگى، عملى محسوس و تأثيرى قابل مشاهده دارد، تنافر میان اضداد و هماهنگى میان همانندها و جاذبۀ میان همانندها، همه چيزهایى‌اند كه در پيرامون ما روى مى‌دهند، تا چه رسد به روح كه جهانش پالوده و سبک بار و جوهر آن جوهرى صعود كننده و معتدل است» (صص 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست كه در آن آمده است: «بعضى از اهل فلسفه معتقدند كه خداوند هر روحى را در قالبى گرد، مانند یک كره آفريد و سپس آن را به دو پاره كرد. آنگاه در هر یک از دو تن انسه‌گانها نيمى از این كره را نهاد. بدين سان هنگامى كه یک تن با تنى ديگر رو به رو مى‌شود كه آن نيم ديگر روح در آن نهاده شده است، میان آن دو، به علت پيوند پيشينشان، عشقى سوزان پديد مى‌آيد» (ص 14).

ابن حزم دربارۀ انگيزۀ پيدايش عشق مى‌گوید: «اما علت اينكه عشق در بيشتر موارد به چهرۀ زيبا تعلق مى‌گيرد، آشكارا این است كه روح خودش زيباست و به هر چيز زيبا دل مى‌بندد و به تصاویر كامل استوار گرايش دارد؛و هر گاه كه بعضى از آنها را ببيند، در آن پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوى آن چهرۀ زيبا چيزى از گونۀ خود تشخيص دهد، به آن مى‌پيوندد، و بدين سان عشق حقيقى پديد مى‌آيد، و اگر فراسوى آن، چيزى از گونۀ خود نيابد، مهر به آن از صورت فراتر نمى‌رود، كه این همان شهوت است» (ص 53). ابن حزم در جاى ديگرى، دربارۀ عشق مى‌گوید: «دردى درمان ناپذير است و داروى آن در خودش است، طبق شيوه‌اى كه به آن بپردازند، بيمارى لذت بخش و رنجورى دلپسندى است، هر كه از آن سالم مانده است، نمى‌خواهد كه از آن ايمن بماند، و هر كه به درد آن دچار شود، بهبودى آرزو نمى‌كند؛ هر چه انسان قبلا ناشايسته مى‌دانسته است، در چشمش زيبا مى‌شود، و چيزهایى را كه نزد وى دشوار بوده است، برایش آسان مى‌سازد، چنانكه حتى طبايع استوار و سرشتهاى مادرزاد را نيز دگرگون مى‌كند» (ص 55). از ديدگاه ابن حزم برترين نوع عشق، مهرورزى كسانى است كه یکديگر را به خاطر خداوند دوست مى‌دارند، سپس مهر خویشاوندى است و مهر آشنايى و الفت، و داشتن هدفهاى مشترك، مهر نیکى كردن به برادر، مهر زاييدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشى از راز مشتركى كه هر دو بايد آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسيدن به لذّتها و خواهشها و مهرى كه به گونۀ عشق سوزان درآمد كه علتى جز پيوستگى روحها ندارد. همۀ این گونه‌هاى مهرورزى با از میان رفتن انگيزه‌هایشان از میان مى‌روند و هماهنگ با آنها كاهش و افزايش مى‌يابند، جز محبت و عشق راستين كه بر روح چيره شده است، این همان مهرى است كه جز با مرگ از میان نمى‌رود (ص 51).

ابن حزم در رساله‌اى ديگر دربارۀ درجات عشق مى‌گوید: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسنديدن) است، و آن هنگامى است كه نگرنده چهره‌اى را كه مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق او را مى‌پسندد. این گونه مهر به دوستى دو سویه مى‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسين و ستودن است، يعنى رغبتى كه در نگرنده برای نزدیک شدن به نگريسته شده پديد مى‌آيد؛ سپس الفت است، و آن حالتى است كه انسان در غياب محبوب احساس تنهایى مى‌كند؛پس از آن شيفتگى است، يعنى دل مشغولى دائم به محبوب، و این گونه را در زبان غزل عشق مى‌نامند؛ سرانجام عشق سوزان (شغف) است كه عاشق از خوابيدن و خوردن و آشامیدن باز مى‌ماند و به اندكى بسنده مى‌كند، و بسا كه این گونه به بيمارى يا پريشان خيالى يا به مرگ مى‌انجامد. فراسوى اين، مرحله‌اى در پایان محبت نيست» («رسالة في مداواة»، 141-142). ابن حزم دربارۀ زيبايى مى‌گوید: «زيبايى چيزى است كه جز خود آن برای بيان آن نام ديگرى در زبان نمى‌يابيم، بلكه نزد همۀ كسانى كه به آن مى‌نگرند، چيز محسوسى در روح است. پردۀ درخشانى است كه بر چهره كشيده شده است، و درخششى است كه دلها را به سوى آن مى‌كشاند و همه در پسنديدن آن هم عقيده‌اند، و اگر هم صفاتى زيبا در آن يافت نشود، باز هر كس كه آن را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى اگر هم هر صفت را به تنهایى ملاحظه كنند و مزيتى در آن نيابند، باز چنان مى‌كنند. چنان است كه گویى زيبايى چيزى است در روح كسى كه نگريسته مى‌شود و نگرنده آن را در روح خود مى‌يابد؛ این برترين مرتبۀ خوبرویى است» (همان، 142).

شاگردان و پيروان

از میان شاگردان و پيروان ابن حزم مى‌توان از ابوعبداللّه محمد بن ابى نصر حمیدى نام برد. وى فقيه، محدث، مورخى نامدار و مؤلف کتاب جذوة المقتبس است كه یکى از منابع مهم در تاريخ و رجال اندلس به شمار مى‌رود. گرايش به مذهب ظاهرى در میان بعضى از فقيهان پس از ابن حزم نيز ديده مى‌شود. برجسته‌ترين ايشان مجد‌الدين عمر بن حسن مشهور به ابن دحيه است (د 633 ق/ 1235 م). دربارۀ تأثير انديشه‌ها و عقايد ابن حزم در اندلس پس از وى تنها مى‌توان به این نكته اشاره كرد كه در دوران فرمانروايى موحدون و به ویژه در روزگار حكومت ابویوسف يعقوب بن يوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (580-595 ق1184/-1199 م) مذهب ظاهرى ترویج مى‌شد. ابویوسف در راه از میان برداشتن مذهب مالكى و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حديث كوشش بسيار كرد و در این رهگذر حتى از سوزاندن کتاب‌هاى مذهب مالكى دريغ نداشت (نك‍: مراكشى، 278-279).

برای آگاهى از پژوهشهاى اروپاييان دربارۀ ابن حزم و نوشته‌هاى او و ترجمۀ آنها به کتاب‌شناسى مقالۀ «ابن حزم» در دورۀ جديد «دائرةالمعارف اسلام» EI 2 P نوشتۀ آرنالدز مراجعه شود^[۱].