في النفس: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - '== وابسته‌ها ==' به '==وابسته‌ها==') |
|||
| (۱۲ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۴: | خط ۴: | ||
| عنوان‌های دیگر =الاراء الطبیعیه "المنسوب الي فلوطرخس،" الحاس و المحسوس "لابن رشد،" النبات " المنسوب الي ارسطوطاليس | | عنوان‌های دیگر =الاراء الطبیعیه "المنسوب الي فلوطرخس،" الحاس و المحسوس "لابن رشد،" النبات " المنسوب الي ارسطوطاليس | ||
| پدیدآوران = | | پدیدآوران = | ||
[[ارسطو]] ( | [[ارسطو]] (نویسنده) | ||
[[ | [[بدوی، عبدالرحمن]] (گردآورنده) | ||
| زبان = | | زبان =عربی | ||
| کد کنگره =415 B/الف4* | | کد کنگره =415 B/الف4* | ||
| موضوع = | | موضوع = | ||
| خط ۲۲: | خط ۲۲: | ||
| چاپ =1 | | چاپ =1 | ||
| تعداد جلد =1 | | تعداد جلد =1 | ||
| کتابخانۀ دیجیتال نور =01728 | |||
| کتابخوان همراه نور =01728 | |||
| کد پدیدآور = | | کد پدیدآور = | ||
| پس از = | | پس از = | ||
| خط ۴۷: | خط ۴۹: | ||
نفس نزد [[ارسطو]] جوهر است؛ اما جوهر دارای اقسام گوناگونی است و باید دید که نزد [[ارسطو]]، نفس کدام‌یک از اقسام جوهر بشمار می‌رود. یک قسم از اقسام جوهر ماده است؛ یعنی چیزی که به‌خودی‌خود شیء معینی نیست و تنها قوه پذیرش اشیا می‌باشد. قسم دیگر جوهر، صورت است که به ماده فعلیت می‌دهد و آن را شیء معینی میگرداند و قسم سوم جوهر عبارت است از مجموع مرکب از ماده و صورت. این شیء مرکب را [[ارسطو]] جوهر اول مینامد و نام جوهر را برای آن سزاوارتر میداند و این جوهر همان جسم است. نفس نزد ارسطو، قسم دوم از اقسام جوهر است؛ بنابراین، نفس صورتی است که در ماده تحقق مییابد و به آن فعلیت می‌دهد و نوع خاصی از انواع جسم را به وجود میآورد<ref>ر.ک: همان</ref>. | نفس نزد [[ارسطو]] جوهر است؛ اما جوهر دارای اقسام گوناگونی است و باید دید که نزد [[ارسطو]]، نفس کدام‌یک از اقسام جوهر بشمار می‌رود. یک قسم از اقسام جوهر ماده است؛ یعنی چیزی که به‌خودی‌خود شیء معینی نیست و تنها قوه پذیرش اشیا می‌باشد. قسم دیگر جوهر، صورت است که به ماده فعلیت می‌دهد و آن را شیء معینی میگرداند و قسم سوم جوهر عبارت است از مجموع مرکب از ماده و صورت. این شیء مرکب را [[ارسطو]] جوهر اول مینامد و نام جوهر را برای آن سزاوارتر میداند و این جوهر همان جسم است. نفس نزد ارسطو، قسم دوم از اقسام جوهر است؛ بنابراین، نفس صورتی است که در ماده تحقق مییابد و به آن فعلیت می‌دهد و نوع خاصی از انواع جسم را به وجود میآورد<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
به عقیده [[ارسطو]] حیات بالقوه جسم طبیعی، چون فعلیت یابد، یعنی به مرحله اولیه کمال برسد، نفس آن جسم تحقق میپذیرد. بدین ترتیب تفاوتی در میان حیات بالفعل و نفس مشهود نمی‌شود و در واقع نسبت نفس به موجود زنده‌ای که دارای آن است، مانند نسبت برندگی به تبر یا بینایی به چشم است. البته در این مرحله از فعلیت هنوز قوای نفس به کار نیفتاده، بلکه در حال سکون مانده است و چون این قوا به کار آغازد، مرحله دوم از فعلیت حیات یا کمال ثانی موجود زنده، پدید | به عقیده [[ارسطو]] حیات بالقوه جسم طبیعی، چون فعلیت یابد، یعنی به مرحله اولیه کمال برسد، نفس آن جسم تحقق میپذیرد. بدین ترتیب تفاوتی در میان حیات بالفعل و نفس مشهود نمی‌شود و در واقع نسبت نفس به موجود زنده‌ای که دارای آن است، مانند نسبت برندگی به تبر یا بینایی به چشم است. البته در این مرحله از فعلیت هنوز قوای نفس به کار نیفتاده، بلکه در حال سکون مانده است و چون این قوا به کار آغازد، مرحله دوم از فعلیت حیات یا کمال ثانی موجود زنده، پدید میآید. به عقیده ارسطو، نفس، کمال اول است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است. اما مقصود او از کمال، آن است که شروط مادی که حیات جسم آلی مقتضی آنها است، تحقق یابد و تحقق آنها این حیات بالقوه را فعلیت بخشد و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات در او فعلیت یابد، گوییم که دارای نفس گردید<ref>ر.ک: همان، ص30</ref>. | ||
بدون هیچ تردیدی نفس ارسطویی جوهر است. او تصریح می‌کند که: «نفس بالضروره جوهر است» و نیز می‌گوید: «نفس جوهری است به معنای صورت؛ یعنی ماهیت جسمی که دارای کیفیت معینی است»<ref>ر.ک: همان</ref>. | بدون هیچ تردیدی نفس ارسطویی جوهر است. او تصریح می‌کند که: «نفس بالضروره جوهر است» و نیز می‌گوید: «نفس جوهری است به معنای صورت؛ یعنی ماهیت جسمی که دارای کیفیت معینی است»<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
در نظر [[ارسطو]]، هر معرفتی با احساس شروع می‌شود و منظور از آن احساس جزیی است که در مکان و زمان معینی صورت می‌گیرد و معرفت چون با احساس آغاز شد، به مجرای تحول خود در مدارج متوالی میافتد و در این تحول هر درجه معرفت از معرفتی که مقدم بر آن است، بیرون | در نظر [[ارسطو]]، هر معرفتی با احساس شروع می‌شود و منظور از آن احساس جزیی است که در مکان و زمان معینی صورت می‌گیرد و معرفت چون با احساس آغاز شد، به مجرای تحول خود در مدارج متوالی میافتد و در این تحول هر درجه معرفت از معرفتی که مقدم بر آن است، بیرون میآید؛ یعنی درجه بالاتر معرفت در مرحله پایینتر وجود دارد، منتهی به‌صورت بالقوه<ref>ر.ک: همان، ص31</ref>. | ||
[[ارسطو]] در کتاب نفس، پس از آنکه لزوم تمییز ماده از علت فاعله را بیان می‌کند، می‌گوید: «پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخصی باشیم. در واقع، از یک طرف، در آن عقلی را تمییز میدهیم که چون خود تمام معقولات | [[ارسطو]] در کتاب نفس، پس از آنکه لزوم تمییز ماده از علت فاعله را بیان می‌کند، می‌گوید: «پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخصی باشیم. در واقع، از یک طرف، در آن عقلی را تمییز میدهیم که چون خود تمام معقولات می‌گردد، مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلی را که مشابه علت فاعلی است؛ زیرا همه آنها را احداث می‌کند، به اعتبار اینکه ملکهای است که مشابهت به نور دارد؛ زیرا به یک معنا نور نیز رنگ‌های بالقوه را به رنگ‌های بالفعل تغییر می‌دهد و همین عقل است که چون بالذات فعل است، مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است»<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
به نظر [[ارسطو]] عقل منفعل برای اینکه خود معقول شود، برخلاف معقولات دیگر مستقیما تحت تأثیر عقل فعال، از قوه به فعل درنمیآید، بلکه به‌طور غیر مستقیم، معقول می‌گردد؛ یعنی چون معقولات دیگر فعلیت یافت و بعد از فعلیت با عقل ممکن اتحاد یافت، در همان حال که نسبت به این معقولات علم حاصل می‌شود، علم به خود عقل نیز به‌واسطه آنها و به سبب اتحاد آنها با عقل پدید | به نظر [[ارسطو]] عقل منفعل برای اینکه خود معقول شود، برخلاف معقولات دیگر مستقیما تحت تأثیر عقل فعال، از قوه به فعل درنمیآید، بلکه به‌طور غیر مستقیم، معقول می‌گردد؛ یعنی چون معقولات دیگر فعلیت یافت و بعد از فعلیت با عقل ممکن اتحاد یافت، در همان حال که نسبت به این معقولات علم حاصل می‌شود، علم به خود عقل نیز به‌واسطه آنها و به سبب اتحاد آنها با عقل پدید میآید؛ یعنی عقل هرگز مستقیما خود را تعقل نمی‌کند، بلکه مورد تعقل آن معقولات دیگر است، منتهی چون این معقولات را در ضمن عمل تعقل با خود متحد میسازد، علم او به معقول در حکم این است که علم به خود یابد<ref>ر.ک: همان، ص32</ref>. | ||
پیرامون اتحاد عقل و معقول که در مقاله سوم آمده، [[ارسطو]] معتقد است عقل قبل از اینکه بیندیشد، هیچ‌گونه صورتی ندارد، اما بعد از اینکه معقولی را اندیشید، صورت همین معقول را به خود می‌گیرد؛ به‌عبارت‌دیگر عقل چون با عمل تعقل فعلیت یافت، با معقول متحد می‌شود. حاصل نظر [[ارسطو]] آن است که عاقل و معقول قبل از عمل تعقل بالقوه اتحاد دارند و بعد از آن اتحاد بالفعل به دست میآورند<ref>ر.ک: همان</ref>. | پیرامون اتحاد عقل و معقول که در مقاله سوم آمده، [[ارسطو]] معتقد است عقل قبل از اینکه بیندیشد، هیچ‌گونه صورتی ندارد، اما بعد از اینکه معقولی را اندیشید، صورت همین معقول را به خود می‌گیرد؛ به‌عبارت‌دیگر عقل چون با عمل تعقل فعلیت یافت، با معقول متحد می‌شود. حاصل نظر [[ارسطو]] آن است که عاقل و معقول قبل از عمل تعقل بالقوه اتحاد دارند و بعد از آن اتحاد بالفعل به دست میآورند<ref>ر.ک: همان</ref>. | ||
| خط ۶۱: | خط ۶۳: | ||
کتاب دوم، کتابی است تحت عنوان «في الآرء الطبیعیة التي ترضی بها الفلاسفة». نام اصلی این کتاب، «پلاسیتا فیلوزوفورم» بوده که بخشی از آن، به آثار علوی (پدیده‌های آسمانی) اختصاص یافته است. این کتاب در دوره اسلامی، به پلوتارخوس (فلوطرخوس) منسوب بوده، اما امروزه معمولا آن را از آئتیوس آمدی می‌دانند. مقاله سوم این اثر، که از مهم‌ترین بخش‌های کتاب بشمار می‌رود، به آثار علوی و برخی مباحث مرتبط با آن اختصاص دارد. این کتاب از طریق ترجمه عربی قسطا بن لوقا با نام «الآراء الطبیعیة التي ترضی بها الفلاسفة»، به دست مسلمانان رسیده است. این کتاب مجموعه‌ای از آراء دانشمندان مختلف دوره یونانی و یونانی‌مآبی، با ذکر نام آنهاست و ازاین‌رو، مأخذی مهم برای پژوهشگران تاریخ علم بشمار می‌رود؛ زیرا [[ارسطو]] تنها در مواردی اندک به مآخذ خود اشاره کرده است. آراء اغلب دانشمندانی چون اپیکوروس، هراکلیدس پونتوسی و... نیز از طریق این کتاب به دوره اسلامی راه یافته است. | کتاب دوم، کتابی است تحت عنوان «في الآرء الطبیعیة التي ترضی بها الفلاسفة». نام اصلی این کتاب، «پلاسیتا فیلوزوفورم» بوده که بخشی از آن، به آثار علوی (پدیده‌های آسمانی) اختصاص یافته است. این کتاب در دوره اسلامی، به پلوتارخوس (فلوطرخوس) منسوب بوده، اما امروزه معمولا آن را از آئتیوس آمدی می‌دانند. مقاله سوم این اثر، که از مهم‌ترین بخش‌های کتاب بشمار می‌رود، به آثار علوی و برخی مباحث مرتبط با آن اختصاص دارد. این کتاب از طریق ترجمه عربی قسطا بن لوقا با نام «الآراء الطبیعیة التي ترضی بها الفلاسفة»، به دست مسلمانان رسیده است. این کتاب مجموعه‌ای از آراء دانشمندان مختلف دوره یونانی و یونانی‌مآبی، با ذکر نام آنهاست و ازاین‌رو، مأخذی مهم برای پژوهشگران تاریخ علم بشمار می‌رود؛ زیرا [[ارسطو]] تنها در مواردی اندک به مآخذ خود اشاره کرده است. آراء اغلب دانشمندانی چون اپیکوروس، هراکلیدس پونتوسی و... نیز از طریق این کتاب به دوره اسلامی راه یافته است. | ||
سومین کتاب، تلخیص کتاب «الحاس و المحسوس» [[ارسطو]]، توسط ابوالولید بن رشد می‌باشد که در سه مقاله، تنظیم شده است <ref>ر.ک: مقدمه محقق، ص40</ref>. | سومین کتاب، تلخیص کتاب «الحاس و المحسوس» [[ارسطو]]، توسط ابوالولید بن رشد می‌باشد که در سه مقاله، تنظیم شده است<ref>ر.ک: مقدمه محقق، ص40</ref>. | ||
این اثر، در نسخه خطی آن، تحت عنوان «تلخيص كتاب الحاس و المحسوس» درج شده است، اما در فهرست مؤلفات ابن رشد در اسکوریال، به اسم «تلخيص الحس و المحسوس» ثبت شده است و در غیر این فهرست، هیچ‌یک از کسانی که به شرح زندگانی [[ابن رشد، محمد بن احمد|ابن رشد]] پرداخته‌اند، همچون [[ابن ابی‌اصیبعه، احمد بن قاسم|ابن ابی‌اصیبعه]]، مراکشی و ذهبی، این کتاب را جزء آثار وی، ذکر نکرده‌اند، اما خود ابن رشد، در سایر آثارش، از جمله در کتاب «النفس»، با عنوان «الحس و المحسوس» به آن اشاره کرده است<ref>ر.ک: همان، ص46</ref>. | این اثر، در نسخه خطی آن، تحت عنوان «تلخيص كتاب الحاس و المحسوس» درج شده است، اما در فهرست مؤلفات ابن رشد در اسکوریال، به اسم «تلخيص الحس و المحسوس» ثبت شده است و در غیر این فهرست، هیچ‌یک از کسانی که به شرح زندگانی [[ابن رشد، محمد بن احمد|ابن رشد]] پرداخته‌اند، همچون [[ابن ابی‌اصیبعه، احمد بن قاسم|ابن ابی‌اصیبعه]]، مراکشی و ذهبی، این کتاب را جزء آثار وی، ذکر نکرده‌اند، اما خود ابن رشد، در سایر آثارش، از جمله در کتاب «النفس»، با عنوان «الحس و المحسوس» به آن اشاره کرده است<ref>ر.ک: همان، ص46</ref>. | ||
| خط ۷۶: | خط ۷۸: | ||
در پاورقی‌ها، علاوه بر توضیح و تشریح کلمات دیریاب و مشکل متن، به درج لاتین، فرانسوی و یا یونانی برخی کلمات پرداخته شده است<ref>ر.ک: پاورقی، ص92</ref>. | در پاورقی‌ها، علاوه بر توضیح و تشریح کلمات دیریاب و مشکل متن، به درج لاتین، فرانسوی و یا یونانی برخی کلمات پرداخته شده است<ref>ر.ک: پاورقی، ص92</ref>. | ||
==پانویس == | ==پانویس== | ||
<references /> | <references/> | ||
==منابع مقاله== | ==منابع مقاله== | ||
| خط ۸۵: | خط ۸۷: | ||
==وابسته‌ها== | ==وابسته‌ها== | ||
{{وابسته‌ها}} | |||
[[کتاب النفس]] | |||
[[تلخيص كتاب النفس]] | |||
[[رده:کتاب‌شناسی]] | [[رده:کتاب‌شناسی]] | ||
[[رده:فلسفه، مذهب و روانشناسی]] | [[رده:فلسفه، مذهب و روانشناسی]] | ||
نسخهٔ کنونی تا ۲۴ آوریل ۲۰۲۱، ساعت ۱۳:۴۷
| في النفس | |
|---|---|
 | |
| پدیدآوران | ارسطو (نویسنده) بدوی، عبدالرحمن (گردآورنده) |
| عنوان‌های دیگر | الاراء الطبیعیه "المنسوب الي فلوطرخس،" الحاس و المحسوس "لابن رشد،" النبات " المنسوب الي ارسطوطاليس |
| ناشر | دار القلم |
| مکان نشر | لبنان - بيروت |
| چاپ | 1 |
| موضوع | فلسفه نفس |
| زبان | عربی |
| تعداد جلد | 1 |
| کد کنگره | 415 B/الف4* |
| نورلایب | مطالعه و دانلود pdf |
في النفس، از جمله آثار مهمی است که از ارسطو به یادگار مانده و همواره مورد توجه و محل تأمل ارباب اندیشه بوده است. این کتاب، توسط عبدالرحمن بدوی، در مجموعه‌ای، به‌همراه «الآراء الطبیعیة» منسوب به فلوطرخس، «الحاس و المحسوس» ابن رشد و «النبات» منسوب به ارسطو، به چاپ رسیده است.
ساختار
کتاب با مقدمه محقق آغاز شده و مطالب دربردارنده مجموعا چهار کتاب، به شرح فوق می‌باشد.
گزارش محتوا
در مقدمه، ابتدا به بررسی نظریه «عقل فعال» نزد یونانیان و مسلمانان پرداخته شده و سپس اطلاعات مختصری پیرامون هریک از چهار کتاب، ارائه گردیده است[۱].
«في النفس» ارسطو، در اصل به زبان یونانی بوده و توسط اسحاق بن حنین، به عربی ترجمه شده و افضل‌الدین کاشانی، تلخیصی از یکی از شروح آن را به فارسی درآورده است و نیز به زبان‌های مختلف اروپایی، ترجمه شده و در آن سرزمین، تا قرون جدید، بزرگ‌ترین مرجع مطالعه در علم النفس، بشمار می‌رفته است. علاوه بر آن، در جهان اسلام نیز همواره مورد نظر و توجه بوده است و کتاب‌های عمده‌ای که از سوی فلاسفه مسلمان درباره نفس نگاشته شده، کاملا متأثر از این کتاب عظیم بوده است[۲].
این کتاب، دارای سه مقاله می‌باشد؛ در مقاله نخست، به معرفی نفس و اهمیت آن پرداخته شده و در مقاله دوم، حد و تعریف نفس، بررسی شده است. مقاله سوم نیز، مباحثی پیرامون حس ششم و عقل فعال و منفعل را در خود جای داده است[۳].
ترکیب نفس با بدن در نظر ارسطو، از نوع ترکیب ماده با صورت است و ازاین‌رو، نفس و بدن را هرگز نمی‌توان دو پدیده مستقل از یکدیگر، بشمار آورد، بلکه باید آن دو را دو جنبه از یک موجود، دانست و هم از اینجا دانسته می‌شود که جدایی نفس از بدن، امری ناممکن است؛ زیرا هر صورتی با ماده قریب خود، شیء واحدی را تشکیل می‌دهند. ماده جنبه قوه و صورت، حیثیت فعلیت آن شیء را تأمین می‌کند و نیز به همین لحاظ است که از نظر ارسطو، بحث درباره اینکه نفس و بدن چگونه با یکدیگر اتحاد می‌یابند، موردی ندارد. چنان‌که این بحث، در مورد موم و نقشی که بر روی موم است و به‌طور کلی، در مورد ماده شیء معین و آنچه این ماده از آن اوست، مطرح نمی‌شود[۴].
نکته دیگری که در اینجا باید بدان توجه کرد، آن است که اگر سؤال شود: آیا برای نفس، صفات و افعالی می‌توان یافت که خاص آن باشد یا تمام احوال نفس، به موجود زنده‌ای که مرکب از نفس و بدن است، تعلق دارد؟ ارسطو در پاسخ، شق دوم را اختیار می‌کند؛ زیرا در نظر او، نفس استقلالی از بدن ندارد و اساسا علت عمده طرح علم النفس در ضمن طبیعیات، چیزی جز این نیست که موجود مرکب از نفس و بدن، یکی از انواع جسم طبیعی است. حاصل آنکه در نظر ارسطو، نفس و بدن، هر دو با هم به وجود می‌آیند و هر دو نیز باهم از میان می‌روند[۵].
در نظر ارسطو، حالاتی مانند خشم، اندوه، شادی، ترس و مانند آن، متعلق به موجودی است که مرکب از نفس و بدن می‌باشد. این حالات را نمی‌توان اولا و بالذات، به نفس اسناد داد و استناد آن به بدن را ثانوی و بالتبع دانست و بدین لحاظ در تببین این حالات، همواره باید حالت بدنی خاصی را که مقارن با آن ظاهر می‌شود، در نظر داشت و در تبیین و تعریف آن کیفیت وارد کرد[۶].
نفس نزد ارسطو جوهر است؛ اما جوهر دارای اقسام گوناگونی است و باید دید که نزد ارسطو، نفس کدام‌یک از اقسام جوهر بشمار می‌رود. یک قسم از اقسام جوهر ماده است؛ یعنی چیزی که به‌خودی‌خود شیء معینی نیست و تنها قوه پذیرش اشیا می‌باشد. قسم دیگر جوهر، صورت است که به ماده فعلیت می‌دهد و آن را شیء معینی میگرداند و قسم سوم جوهر عبارت است از مجموع مرکب از ماده و صورت. این شیء مرکب را ارسطو جوهر اول مینامد و نام جوهر را برای آن سزاوارتر میداند و این جوهر همان جسم است. نفس نزد ارسطو، قسم دوم از اقسام جوهر است؛ بنابراین، نفس صورتی است که در ماده تحقق مییابد و به آن فعلیت می‌دهد و نوع خاصی از انواع جسم را به وجود میآورد[۷].
به عقیده ارسطو حیات بالقوه جسم طبیعی، چون فعلیت یابد، یعنی به مرحله اولیه کمال برسد، نفس آن جسم تحقق میپذیرد. بدین ترتیب تفاوتی در میان حیات بالفعل و نفس مشهود نمی‌شود و در واقع نسبت نفس به موجود زنده‌ای که دارای آن است، مانند نسبت برندگی به تبر یا بینایی به چشم است. البته در این مرحله از فعلیت هنوز قوای نفس به کار نیفتاده، بلکه در حال سکون مانده است و چون این قوا به کار آغازد، مرحله دوم از فعلیت حیات یا کمال ثانی موجود زنده، پدید میآید. به عقیده ارسطو، نفس، کمال اول است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است. اما مقصود او از کمال، آن است که شروط مادی که حیات جسم آلی مقتضی آنها است، تحقق یابد و تحقق آنها این حیات بالقوه را فعلیت بخشد و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات در او فعلیت یابد، گوییم که دارای نفس گردید[۸].
بدون هیچ تردیدی نفس ارسطویی جوهر است. او تصریح می‌کند که: «نفس بالضروره جوهر است» و نیز می‌گوید: «نفس جوهری است به معنای صورت؛ یعنی ماهیت جسمی که دارای کیفیت معینی است»[۹].
در نظر ارسطو، هر معرفتی با احساس شروع می‌شود و منظور از آن احساس جزیی است که در مکان و زمان معینی صورت می‌گیرد و معرفت چون با احساس آغاز شد، به مجرای تحول خود در مدارج متوالی میافتد و در این تحول هر درجه معرفت از معرفتی که مقدم بر آن است، بیرون میآید؛ یعنی درجه بالاتر معرفت در مرحله پایینتر وجود دارد، منتهی به‌صورت بالقوه[۱۰].
ارسطو در کتاب نفس، پس از آنکه لزوم تمییز ماده از علت فاعله را بیان می‌کند، می‌گوید: «پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخصی باشیم. در واقع، از یک طرف، در آن عقلی را تمییز میدهیم که چون خود تمام معقولات می‌گردد، مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلی را که مشابه علت فاعلی است؛ زیرا همه آنها را احداث می‌کند، به اعتبار اینکه ملکهای است که مشابهت به نور دارد؛ زیرا به یک معنا نور نیز رنگ‌های بالقوه را به رنگ‌های بالفعل تغییر می‌دهد و همین عقل است که چون بالذات فعل است، مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است»[۱۱].
به نظر ارسطو عقل منفعل برای اینکه خود معقول شود، برخلاف معقولات دیگر مستقیما تحت تأثیر عقل فعال، از قوه به فعل درنمیآید، بلکه به‌طور غیر مستقیم، معقول می‌گردد؛ یعنی چون معقولات دیگر فعلیت یافت و بعد از فعلیت با عقل ممکن اتحاد یافت، در همان حال که نسبت به این معقولات علم حاصل می‌شود، علم به خود عقل نیز به‌واسطه آنها و به سبب اتحاد آنها با عقل پدید میآید؛ یعنی عقل هرگز مستقیما خود را تعقل نمی‌کند، بلکه مورد تعقل آن معقولات دیگر است، منتهی چون این معقولات را در ضمن عمل تعقل با خود متحد میسازد، علم او به معقول در حکم این است که علم به خود یابد[۱۲].
پیرامون اتحاد عقل و معقول که در مقاله سوم آمده، ارسطو معتقد است عقل قبل از اینکه بیندیشد، هیچ‌گونه صورتی ندارد، اما بعد از اینکه معقولی را اندیشید، صورت همین معقول را به خود می‌گیرد؛ به‌عبارت‌دیگر عقل چون با عمل تعقل فعلیت یافت، با معقول متحد می‌شود. حاصل نظر ارسطو آن است که عاقل و معقول قبل از عمل تعقل بالقوه اتحاد دارند و بعد از آن اتحاد بالفعل به دست میآورند[۱۳].
کتاب دوم، کتابی است تحت عنوان «في الآرء الطبیعیة التي ترضی بها الفلاسفة». نام اصلی این کتاب، «پلاسیتا فیلوزوفورم» بوده که بخشی از آن، به آثار علوی (پدیده‌های آسمانی) اختصاص یافته است. این کتاب در دوره اسلامی، به پلوتارخوس (فلوطرخوس) منسوب بوده، اما امروزه معمولا آن را از آئتیوس آمدی می‌دانند. مقاله سوم این اثر، که از مهم‌ترین بخش‌های کتاب بشمار می‌رود، به آثار علوی و برخی مباحث مرتبط با آن اختصاص دارد. این کتاب از طریق ترجمه عربی قسطا بن لوقا با نام «الآراء الطبیعیة التي ترضی بها الفلاسفة»، به دست مسلمانان رسیده است. این کتاب مجموعه‌ای از آراء دانشمندان مختلف دوره یونانی و یونانی‌مآبی، با ذکر نام آنهاست و ازاین‌رو، مأخذی مهم برای پژوهشگران تاریخ علم بشمار می‌رود؛ زیرا ارسطو تنها در مواردی اندک به مآخذ خود اشاره کرده است. آراء اغلب دانشمندانی چون اپیکوروس، هراکلیدس پونتوسی و... نیز از طریق این کتاب به دوره اسلامی راه یافته است.
سومین کتاب، تلخیص کتاب «الحاس و المحسوس» ارسطو، توسط ابوالولید بن رشد می‌باشد که در سه مقاله، تنظیم شده است[۱۴].
این اثر، در نسخه خطی آن، تحت عنوان «تلخيص كتاب الحاس و المحسوس» درج شده است، اما در فهرست مؤلفات ابن رشد در اسکوریال، به اسم «تلخيص الحس و المحسوس» ثبت شده است و در غیر این فهرست، هیچ‌یک از کسانی که به شرح زندگانی ابن رشد پرداخته‌اند، همچون ابن ابی‌اصیبعه، مراکشی و ذهبی، این کتاب را جزء آثار وی، ذکر نکرده‌اند، اما خود ابن رشد، در سایر آثارش، از جمله در کتاب «النفس»، با عنوان «الحس و المحسوس» به آن اشاره کرده است[۱۵].
شیوه کار ابن رشد در تلخیص آثار ارسطو، معمولا بدین‌گونه است که ابتدا کلمات اول متن ارسطو را نقل می‌کند و سپس بقیه مطالب را به زبان خودش شرح می‌دهد و توضیحات و نظریات شخصی و مطالبی از منابع فیلسوفان اسلامی نیز بر آنها می‌افزاید؛ به‌گونه‌ای که اثر به‌صورت نوشته مستقلی آشکار می‌شود که گفته‌های ارسطو و ابن رشد به هم آمیخته شده و نمی‌توان آنها را از یکدیگر تشخیص داد[۱۶].
بااینکه این اثر، تلخیص کتاب ارسطو بوده و این روش، تقریبا در مورد آن صادق است، اما با این حال، چیزی از نص اصل کتاب ارسطو، در آن یافت نمی‌شود، بلکه تمام آن، کلام و سخن ابن رشد در مورد نص ارسطو و توسیع و بسط عبارات و توضیح و تشریح آنها می‌باشد[۱۷].
چهارمین کتاب، رساله‌ای مختصر و کوتاه از ارسطو، تحت عنوان «في النبات»، با تفسیر نیقولاوس می‌باشد که توسط اسحاق بن حنین به عربی ترجمه و توسط ثابت بن قره، تصحیح شده است. ارسطو در این رساله که در دو مقاله تنظیم شده است، به طبقه‌بندی و توصیف گیاهان مختلف و معرفی اجزای گیاهان و یافتن ملاکی برای تشخیص آنها، پرداخته است[۱۸].
وضعیت کتاب
فهرست مطالب در ابتدا و فهرست مواد و اعلام مذکور در کتاب «في النفس» و اعلام مذکور در «الآراء الطبیعیة»، در انتهای کتاب آمده است.
در پاورقی‌ها، علاوه بر توضیح و تشریح کلمات دیریاب و مشکل متن، به درج لاتین، فرانسوی و یا یونانی برخی کلمات پرداخته شده است[۱۹].
پانویس
- ↑ ر.ک: مقدمه، ص7-53
- ↑ ر.ک: شیروانی، محمدعلی، ص27
- ↑ ر.ک: متن کتاب، ص3-88
- ↑ ر.ک: شیروانی، محمدعلی، ص27-28
- ↑ ر.ک: همان، ص28
- ↑ ر.ک: همان
- ↑ ر.ک: همان
- ↑ ر.ک: همان، ص30
- ↑ ر.ک: همان
- ↑ ر.ک: همان، ص31
- ↑ ر.ک: همان
- ↑ ر.ک: همان، ص32
- ↑ ر.ک: همان
- ↑ ر.ک: مقدمه محقق، ص40
- ↑ ر.ک: همان، ص46
- ↑ ر.ک: دائرةالمعارف طهور
- ↑ ر.ک: مقدمه محقق، ص47
- ↑ ر.ک: متن کتاب، ص243-281
- ↑ ر.ک: پاورقی، ص92
منابع مقاله
- مقدمه و متن کتاب.
- شیروانی، محمدعلی، «مقایسه علم النفس ارسطو با علم النفس ابن سینا»، پایگاه مجلات تخصصی نور، مجله: معرفت، شماره 16، بهار 1375 (7 صفحه، از 27 تا 33).
- دائرةالمعارف طهور، «شرح حال ابن رشد بر آثار دیگران»، دوشنبه، 3 مهر 1396