نهاية الحكمة (ط. جامعه مدرسین): تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - 'علامه طباطبايى' به 'علامه طباطبايى') |
|||
| خط ۷۹: | خط ۷۹: | ||
#:الف)- ايشان ثابت كرده كه جنس، نوع مبهم است و فصل، نوع محصّل و همچنين نوع، همان ماهيت تامه است، بدون نظر به ابهام و تحصّل و بنابراين ايشان حمل هريك از جنس و فصل بر نوع را حمل اولى دانسته است <ref>همان، ص 81</ref>. | #:الف)- ايشان ثابت كرده كه جنس، نوع مبهم است و فصل، نوع محصّل و همچنين نوع، همان ماهيت تامه است، بدون نظر به ابهام و تحصّل و بنابراين ايشان حمل هريك از جنس و فصل بر نوع را حمل اولى دانسته است <ref>همان، ص 81</ref>. | ||
#:ب)- ايشان گرچه در «بداية الحكمة»، صفحه 126، مقوله «اين» را به مقوله وضع، ارجاع داده و نوشته است: «هرچند مشهور در بين حكما اين است كه «اين»، خودش مقوله‌اى است، ولى اين مطلب جاى بحث و تأمل دارد و «اين»، نوعى از وضع است، پس حركت اينيه هم نوعى از حركت وضعى است»، ولى در كتاب حاضر چنين آورده است: «در حقيقت مقوله اين، اختلاف شده و پنج قول گفته شده و قول ششم آن است كه برخى مكان را انكار كرده‌اند و چون امارات و نشانه‌هاى متعدد، نشان از آن دارد كه مقوله مكان بديهى است و شكى در آن نيست، پس چاره‌اى ندارند جز آنكه آن را به مقوله وضع برگشت دهند و... <ref>همان، ص 129 - 130</ref>. سپس ايشان اشكالى را در اين زمينه مطرح كرده است. | #:ب)- ايشان گرچه در «بداية الحكمة»، صفحه 126، مقوله «اين» را به مقوله وضع، ارجاع داده و نوشته است: «هرچند مشهور در بين حكما اين است كه «اين»، خودش مقوله‌اى است، ولى اين مطلب جاى بحث و تأمل دارد و «اين»، نوعى از وضع است، پس حركت اينيه هم نوعى از حركت وضعى است»، ولى در كتاب حاضر چنين آورده است: «در حقيقت مقوله اين، اختلاف شده و پنج قول گفته شده و قول ششم آن است كه برخى مكان را انكار كرده‌اند و چون امارات و نشانه‌هاى متعدد، نشان از آن دارد كه مقوله مكان بديهى است و شكى در آن نيست، پس چاره‌اى ندارند جز آنكه آن را به مقوله وضع برگشت دهند و... <ref>همان، ص 129 - 130</ref>. سپس ايشان اشكالى را در اين زمينه مطرح كرده است. | ||
#:ج)- ذيمقراطيس بر اين باور بود كه جسم، مجموعه‌اى است از اجزاى لا يتجزى كه قبول قسمت وهمى و عقلى مى‌كنند، اما در خارج قابل قسمت نيستند. علامه طباطبايى كه در بداية الحكمة، قول ذيمقراطيس را با قدرى اصلاح پذيرفته است <ref>بداية الحكمة، ص 72</ref>، در كتاب نهاية الحكمة، نظرات گوناگون در مورد حقيقت جسم را بيان كرده و افزوده هركدام از اين نظرات، يك يا چند نقطه ضعف دارد و بعد به‌تفصيل وارد بحث نقد اين آرا شده است <ref>نهاية الحكمة، ص 94 - 99</ref>. | #:ج)- ذيمقراطيس بر اين باور بود كه جسم، مجموعه‌اى است از اجزاى لا يتجزى كه قبول قسمت وهمى و عقلى مى‌كنند، اما در خارج قابل قسمت نيستند. [[طباطبایی، محمدحسین|علامه طباطبايى]] كه در بداية الحكمة، قول ذيمقراطيس را با قدرى اصلاح پذيرفته است <ref>بداية الحكمة، ص 72</ref>، در كتاب نهاية الحكمة، نظرات گوناگون در مورد حقيقت جسم را بيان كرده و افزوده هركدام از اين نظرات، يك يا چند نقطه ضعف دارد و بعد به‌تفصيل وارد بحث نقد اين آرا شده است <ref>نهاية الحكمة، ص 94 - 99</ref>. | ||
#:د)- علامه با بيان تباين بين وحدت و كثرت و اينكه وحدت و كثرت از زمره مفاهيم كلى، مانند وجوب و امكان است كه تصورشان ضرورى و بى‌نياز از تعريف است و هرچه به‌عنوان تعريف گفته‌اند، لفظى است و خالى از دور نيست، به اين مطلب پرداخته است كه تقابل وحدت و كثرت، به اختلاف تشكيكى برمى‌گردد و در واقع اين مطلب همان اختلافات تشكيكى است كه براى حقيقت مشكك وجود هست <ref>همان، ص 138 - 139</ref>. | #:د)- علامه با بيان تباين بين وحدت و كثرت و اينكه وحدت و كثرت از زمره مفاهيم كلى، مانند وجوب و امكان است كه تصورشان ضرورى و بى‌نياز از تعريف است و هرچه به‌عنوان تعريف گفته‌اند، لفظى است و خالى از دور نيست، به اين مطلب پرداخته است كه تقابل وحدت و كثرت، به اختلاف تشكيكى برمى‌گردد و در واقع اين مطلب همان اختلافات تشكيكى است كه براى حقيقت مشكك وجود هست <ref>همان، ص 138 - 139</ref>. | ||
#:ه)- استاد علامه، در مورد فاعل بالجبر و فاعل بالعنايه، توضيحاتى عرضه كرده و افزوده است كه در اينكه فاعل بالجبر و فاعل بالقصد، دو نوع جداگانه از فاعل بالقصد پنداشته شود، جاى نظر و تأمّل است و... فعل اجبارى، مباين با فعل اختيارى نيست و انقسام فعل به اجبارى و اختيارى، اعتبارى است نه حقيقى؛ بله عاقلان در سنت اجتماعى خودشان فعل اختيارى را از فعل جبرى تفكيك كرده‌اند. همچنين فاعل بالعنايه نوعى از فاعل بالقصد است <ref>همان، ص 175</ref>. | #:ه)- استاد علامه، در مورد فاعل بالجبر و فاعل بالعنايه، توضيحاتى عرضه كرده و افزوده است كه در اينكه فاعل بالجبر و فاعل بالقصد، دو نوع جداگانه از فاعل بالقصد پنداشته شود، جاى نظر و تأمّل است و... فعل اجبارى، مباين با فعل اختيارى نيست و انقسام فعل به اجبارى و اختيارى، اعتبارى است نه حقيقى؛ بله عاقلان در سنت اجتماعى خودشان فعل اختيارى را از فعل جبرى تفكيك كرده‌اند. همچنين فاعل بالعنايه نوعى از فاعل بالقصد است <ref>همان، ص 175</ref>. | ||
| خط ۸۶: | خط ۸۶: | ||
#:ح)- استاد علامه در مورد مقولاتى كه در آن حركت واقع مى‌شود، گفته است: «مشهور در بين حكيمان آن است كه در چهار مقوله (كم، كيف، اين و وضع) حركت واقع مى‌شود و در ساير مقولات حركت واقع نمى‌شود». سپس به نقد اين نظر پرداخته و اثبات كرده است كه حركت در تمامى مقولات واقع مى‌شود <ref>همان، ص 205 - 207</ref>. | #:ح)- استاد علامه در مورد مقولاتى كه در آن حركت واقع مى‌شود، گفته است: «مشهور در بين حكيمان آن است كه در چهار مقوله (كم، كيف، اين و وضع) حركت واقع مى‌شود و در ساير مقولات حركت واقع نمى‌شود». سپس به نقد اين نظر پرداخته و اثبات كرده است كه حركت در تمامى مقولات واقع مى‌شود <ref>همان، ص 205 - 207</ref>. | ||
#:ط)- استاد علامه، هرچند انحصار حركت در مقولات چهارگانه را بين قدما مشهور دانسته، ولى «حركت در حركت» را پذيرفته است <ref>همان، ص 207 - 209</ref>. | #:ط)- استاد علامه، هرچند انحصار حركت در مقولات چهارگانه را بين قدما مشهور دانسته، ولى «حركت در حركت» را پذيرفته است <ref>همان، ص 207 - 209</ref>. | ||
#:ى)- علامه طباطبايى از صدرالمتألهين شيرازى نقل كرده است كه تقابل بين سرعت و بطء، تقابل تضايف نيست، بلكه تضاد است و بعد خودش به نقد پرداخته و نوشته است: شرط تضاد آن است كه بين دو طرفش غايت اختلاف باشد و در سرعت و بطء چنين نيست؛ چون هيچ سريعى نيست جز آنكه مى‌توان سريع‌تر از آن را هم تصور كرد و همچنين هيچ بطيئى نيست كه مى‌شود بطيئ‌تر از آن را نيز به ذهن آورد. البته اين مطلب در مورد سرعت و بطء اضافى است، ولى سرعت و بطء به معناى جريان و سيلان، اختصاص به مطلق حركت دارد و در برابرش بطء نيست <ref>همان، ص 218</ref>. | #:ى)- [[طباطبایی، محمدحسین|علامه طباطبايى]] از صدرالمتألهين شيرازى نقل كرده است كه تقابل بين سرعت و بطء، تقابل تضايف نيست، بلكه تضاد است و بعد خودش به نقد پرداخته و نوشته است: شرط تضاد آن است كه بين دو طرفش غايت اختلاف باشد و در سرعت و بطء چنين نيست؛ چون هيچ سريعى نيست جز آنكه مى‌توان سريع‌تر از آن را هم تصور كرد و همچنين هيچ بطيئى نيست كه مى‌شود بطيئ‌تر از آن را نيز به ذهن آورد. البته اين مطلب در مورد سرعت و بطء اضافى است، ولى سرعت و بطء به معناى جريان و سيلان، اختصاص به مطلق حركت دارد و در برابرش بطء نيست <ref>همان، ص 218</ref>. | ||
#:ك)- علامه | #:ك)- [[طباطبایی، محمدحسین|علامه طباطبايى]]، علم حصولى را به علم حضورى ارجاع داده است. ايشان بر آن است كه بر اساس نظر ابتدايى، انقسام علم به دو قسمت، تقسيم انحصارى است و حضور معلوم براى عالم يا با ماهيتش است و يا با وجودش. در صورت اول علم حصولى است و در صورت دوم علم حضورى و... <ref>همان، ص 236 - 239</ref>. | ||
#:ل)- بنا بر نظر استاد علامه، اراده از صفات ذاتى واجب نيست، بلكه اراده‌اى كه به او نسبت داده مى‌شود از مقام فعل انتزاع مى‌گردد، پس اراده صفت فعلى است و... <ref>همان، ص 300</ref>. | #:ل)- بنا بر نظر استاد علامه، اراده از صفات ذاتى واجب نيست، بلكه اراده‌اى كه به او نسبت داده مى‌شود از مقام فعل انتزاع مى‌گردد، پس اراده صفت فعلى است و... <ref>همان، ص 300</ref>. | ||
#:م)- برخى، كلام را يكى از صفات ذاتى خداى تعالى شمرده‌اند، ولى نظر علامه طباطبايى اين است كه كلام، صفت فعل اوست و صفت ذاتش نيست <ref>همان، ص 307 - 308</ref>. | #:م)- برخى، كلام را يكى از صفات ذاتى خداى تعالى شمرده‌اند، ولى نظر [[طباطبایی، محمدحسین|علامه طباطبايى]] اين است كه كلام، صفت فعل اوست و صفت ذاتش نيست <ref>همان، ص 307 - 308</ref>. | ||
#:ن)- استاد علامه، قاعده امكان اشرف را از راه ارجاع اشرفيت و اخسيت، به عليت و معلوليت اثبات كرده است. اين راه براى اثبات برهان امكان اشرف به نظر ايشان بهتر و آسان‌تر است <ref>همان، ص 320 - 321</ref>. | #:ن)- استاد علامه، قاعده امكان اشرف را از راه ارجاع اشرفيت و اخسيت، به عليت و معلوليت اثبات كرده است. اين راه براى اثبات برهان امكان اشرف به نظر ايشان بهتر و آسان‌تر است <ref>همان، ص 320 - 321</ref>. | ||
#تأمّل و انديشيدن در آخرين كلامى كه استاد علامه در اين كتاب آورده (در پاسخ اشكالى در مورد دوام فيض الهى)، آموزنده است و مى‌تواند به برخى از شبهات پاسخ دهد. آن سخن چنين است: «و ما قيل إن الأفلاك و الأجرام العلوية، دائمة الوجود بأشخاصها و... يدفعه عدم دليل يدل على كون هذه العلل، تامة منحصرة... على أن القول بالأفلاك و الأجرام غير القابلة للتغير و غير ذلك، كانت أصولا موضوعة من الهيئة و الطبيعيات القديمتين و قد انفسخ اليوم هذه الآراء» <ref>همان، ص 326</ref>. | #تأمّل و انديشيدن در آخرين كلامى كه استاد علامه در اين كتاب آورده (در پاسخ اشكالى در مورد دوام فيض الهى)، آموزنده است و مى‌تواند به برخى از شبهات پاسخ دهد. آن سخن چنين است: «و ما قيل إن الأفلاك و الأجرام العلوية، دائمة الوجود بأشخاصها و... يدفعه عدم دليل يدل على كون هذه العلل، تامة منحصرة... على أن القول بالأفلاك و الأجرام غير القابلة للتغير و غير ذلك، كانت أصولا موضوعة من الهيئة و الطبيعيات القديمتين و قد انفسخ اليوم هذه الآراء» <ref>همان، ص 326</ref>. | ||
#:اين كلام، پاسخى جالب است به مخالفان فلسفه و مدعيان مكتب تفكيك كه پنداشته‌اند با فروپاشى نظريه افلاك بطلميوسى، فلسفه نيز ويران شده است و فيلسوفان اسلامى از تحولات علوم خبرى ندارند. مخالفان فلسفه از آنجا كه توان علمى مقابله با برهان عقلى را ندارند و عاجزتر از آن هستند كه براهين متعدد و استدلال‌هاى فراوان عقلى مطرح‌شده در فلسفه اسلامى را يكايك با روشى عالمانه تضعيف كنند، به مغالطه روى كرده و به پندار خود با روشى آسان و بدون رنج، به گنج مقصودشان؛ يعنى فروپاشى فلسفه رسيده‌اند؛ زيربنايى براى فلسفه اسلامى از پيش خود ساختند و بعد خبر دادند كه همان زيربنا ويران شده است؛ درحالى‌كه نينديشيده و ندانسته‌اند كه آن فرضيه فقط ارزشش در حدّ يك مثال و يك شاهد بود و به‌صورت اصل موضوعى و بنا بر فرض در فلسفه مطرح مى‌شد و زيربناى فلسفه اسلامى نبود تا گمان رود با تغييرش، زوال فلسفه و انديشه عقلى را مشاهده خواهيم كرد. | #:اين كلام، پاسخى جالب است به مخالفان فلسفه و مدعيان مكتب تفكيك كه پنداشته‌اند با فروپاشى نظريه افلاك بطلميوسى، فلسفه نيز ويران شده است و فيلسوفان اسلامى از تحولات علوم خبرى ندارند. مخالفان فلسفه از آنجا كه توان علمى مقابله با برهان عقلى را ندارند و عاجزتر از آن هستند كه براهين متعدد و استدلال‌هاى فراوان عقلى مطرح‌شده در فلسفه اسلامى را يكايك با روشى عالمانه تضعيف كنند، به مغالطه روى كرده و به پندار خود با روشى آسان و بدون رنج، به گنج مقصودشان؛ يعنى فروپاشى فلسفه رسيده‌اند؛ زيربنايى براى فلسفه اسلامى از پيش خود ساختند و بعد خبر دادند كه همان زيربنا ويران شده است؛ درحالى‌كه نينديشيده و ندانسته‌اند كه آن فرضيه فقط ارزشش در حدّ يك مثال و يك شاهد بود و به‌صورت اصل موضوعى و بنا بر فرض در فلسفه مطرح مى‌شد و زيربناى فلسفه اسلامى نبود تا گمان رود با تغييرش، زوال فلسفه و انديشه عقلى را مشاهده خواهيم كرد. | ||
فلسفه اسلامى، نه بر پايه فرضيه‌هاى علمى، بلكه بر اساس برهان عقلى بنا شده است. متأسفانه مخالفان فلسفه، با تاريخ علم و سرگذشت انديشه‌هاى عقلى و فلسفى كمتر آشنا هستند و ادعاهايى بدون استناد مطرح مى‌كنند، ولى علامه طباطبايى با علم و اشراف بر تغيير و تحولاتى كه در تاريخ علوم و انديشه بشرى روى داده به نگارش آثار فلسفى مانند «بداية الحكمة» و «نهاية الحكمة» و «اصول فلسفه و روش رئاليسم» و تعليقات بر «الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية» پرداخته و از اين‌گونه مباحث غافل نبوده است. | فلسفه اسلامى، نه بر پايه فرضيه‌هاى علمى، بلكه بر اساس برهان عقلى بنا شده است. متأسفانه مخالفان فلسفه، با تاريخ علم و سرگذشت انديشه‌هاى عقلى و فلسفى كمتر آشنا هستند و ادعاهايى بدون استناد مطرح مى‌كنند، ولى [[طباطبایی، محمدحسین|علامه طباطبايى]] با علم و اشراف بر تغيير و تحولاتى كه در تاريخ علوم و انديشه بشرى روى داده به نگارش آثار فلسفى مانند «بداية الحكمة» و «نهاية الحكمة» و «اصول فلسفه و روش رئاليسم» و تعليقات بر «الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية» پرداخته و از اين‌گونه مباحث غافل نبوده است. | ||
== وضعيت كتاب == | == وضعيت كتاب == | ||
نسخهٔ ۲۲ اکتبر ۲۰۱۶، ساعت ۱۱:۰۲
| نام کتاب | نهایة الحکمة |
|---|---|
| نام های دیگر کتاب | |
| پدیدآورندگان | طباطبایی، محمدحسین (نويسنده) |
| زبان | عربی |
| کد کنگره | |
| موضوع | فلسفه اسلامی |
| ناشر | جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامي |
| مکان نشر | قم - ایران |
| سال نشر | 1416 هـ.ق |
| کد اتوماسیون | AUTOMATIONCODE3327AUTOMATIONCODE |
معرفى اجمالى
نهاية الحكمة، از آثار ارزنده آموزشى علامه سيد محمدحسين طباطبايى (تبريز 1282 - 1360ش، قم) در زمينه آموزش فلسفه صدرايى به زبان عربى است كه در آن يك دوره مباحث فلسفى از آغاز تا انجام به‌صورت منظم و استدلالى در سطح عالى بيان شده است. مخاطبان اين اثر كسانى هستند كه قبلاً با فلسفه اسلامى آشنا شده‌اند و يك دوره آموزشى را گذرانده‌اند و اكنون مى‌خواهند بيشتر و عميق‌تر بدانند و اطلاعات خودشان را تكميل كنند.
هرچند نويسنده، زمان و مكان شروع نگارش كتاب حاضر را معين نكرده و همچنين توضيح نداده است كه تأليف آن چه مدتى به طول انجاميده است، ولى اين نكته را روشن ساخته است كه نوشتن اثر مذكور را در مشهد مقدس در تاريخ ششم محرم سال 1395ق برابر با 29 دى 1353ش، به پايان برده است [۱]
اثر حاضر با اهتمام و اشراف استاد حجت‌الاسلام‌والمسلمين شيخ ميرزا عبدالله نورانى رضوان‌الله‌عليه تصحيح شده و آن را انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم منتشر كرده است.
ساختار
اين اثر از يك مقدمه (سخنى به منزله ورود به اين علم) و دوازده مرحله به ترتيب ذيل تشكيل شده است:
- احكام كلى وجود (شامل پنج فصل)؛
- وجود مستقل و رابط (شامل سه فصل)؛
- انقسام وجود به ذهنى و خارجى (شامل يك فصل)؛
- موادّ قضايا: وجوب، امتناع و امكان و انحصار آن موادّ در سه (شامل هشت فصل)؛
- ماهيت و احكامش (شامل هفت فصل)؛
- مقولات عشر (شامل بيست و يك فصل)؛
- واحد و كثير (شامل نُه فصل)؛
- علّت و معلول (شامل پانزده فصل)؛
- قوه و فعل (شامل چهارده فصل)؛
- سبق و لحوق و قدم و حدوث (شامل هشت فصل)؛
- عقل و عاقل و معقول (شامل پانزده فصل)؛
- مباحث مرتبط به واجب‌الوجود (شامل بيست و چهار فصل).
گزارش محتوا
در مورد روش و محتواى كتاب حاضر چند نكته گفتنى است:
- نويسنده در مقدمه‌اش كه تاريخ و مشخصات ديگر نگارش آن را معين نكرده است، بحث‌هاى تاريخ فلسفه و همچنين مباحث روش‌شناختى را به بوته فراموشى سپرده و با بيان و توضيح چند پيش‌فرض معرفت‌شناختى و فلسفى، وارد بحث‌هاى اصلى فلسفه شده است؛ پيش‌فرض‌هايى به اين شرح:
- الف)- ما انسان‌ها واقعاً موجود هستيم و همراه با ما نيز اشياء ديگرى هست؛
- ب)- آنچه در خارج مى‌يابيم، حقيقت دارد و سراب و هيچ و پوچ نيست؛
- ج)- ما گاه اشتباه مى‌كنيم و موجود را غير موجود و همچنين موهوم را موجود مى‌پنداريم... پس لازم است علمى باشد تا با برهان براى ما اثبات كند كه موجود كدام است و معدوم كدام [۲].
- نويسنده در اثر حاضر، شيوه ساده‌نويسى را در تقرير مطالب عالى فلسفى انتخاب نموده و از مغلق‌نويسى پرهيز كرده و از اين نظر متناسب با زبان و ادبيات نسل حاضر آشنايان با زبان و ادبيات عربى است.
- يكى از امتيازات اثر حاضر اين است كه نويسنده از اختلاط علوم پرهيز كرده و فقط به بحث‌هاى عقلى و فلسفى پرداخته و مسائل علوم ديگر، مثل مباحث عرفانى و يا تفسيرى و يا اخلاقى و ادبى و... را با مسائل فلسفه اسلامى، آميخته نساخته است و به همين جهت در آن اثرى از استشهاد به مكاشفات شخصى و اشعار فارسى و عربى و... ديده نمى‌شود.
- يكى ديگر از امتيازات اين اثر عبارت است از پرهيز از قياس‌هاى غير برهانى؛ چنان‌كه مؤلف در مدخل كتاب مى‌گويد: بحث‌هاى فلسفى فقط با قياس برهانى قابل اثبات است؛ زيرا تنها اين قياس است كه يقين‌آور است و حقايق را آن‌گونه كه هستند به ما مى‌نماياند، اما ساير قياس‌ها، منتج يقين نيستند و هدف از آنها رسيدن به حقايق - آن‌گونه كه هستند - نيست و لذا در فلسفه كه هدف، دست يافتن به حقايق نفس الامرى است، بايد از ساير قياس‌ها اجتناب نمود. در طول كتاب نهايه سعى مؤلف در رعايت اين اصل است كه فقط از آنچه به نظر خودش قياس برهانى مى‌داند، استفاده كند [۳].
- يكى ديگر از امتيازات اين كتاب عبارت از روش خاصّ آن است كه در نگارش كتاب به بحث‌هاى بى‌ثمر يا كم‌ثمر، مثل بحث‌هاى ثابتات عدميه و حال، اعتنا نكرده و در عوض به بحث‌هاى مهم، نظير بحث وجود رابط و مستقل، بسيار اهميت داده است.
- هرچند اين اثر، آموزشى است و براى مخاطبان خاصّى در نظر گرفته شده است، وليكن نويسنده محترم برخى از ابتكارات خودش را نيز در آن مطرح كرده است كه مى‌شود اشاره كرد به:
- الف)- ايشان ثابت كرده كه جنس، نوع مبهم است و فصل، نوع محصّل و همچنين نوع، همان ماهيت تامه است، بدون نظر به ابهام و تحصّل و بنابراين ايشان حمل هريك از جنس و فصل بر نوع را حمل اولى دانسته است [۴].
- ب)- ايشان گرچه در «بداية الحكمة»، صفحه 126، مقوله «اين» را به مقوله وضع، ارجاع داده و نوشته است: «هرچند مشهور در بين حكما اين است كه «اين»، خودش مقوله‌اى است، ولى اين مطلب جاى بحث و تأمل دارد و «اين»، نوعى از وضع است، پس حركت اينيه هم نوعى از حركت وضعى است»، ولى در كتاب حاضر چنين آورده است: «در حقيقت مقوله اين، اختلاف شده و پنج قول گفته شده و قول ششم آن است كه برخى مكان را انكار كرده‌اند و چون امارات و نشانه‌هاى متعدد، نشان از آن دارد كه مقوله مكان بديهى است و شكى در آن نيست، پس چاره‌اى ندارند جز آنكه آن را به مقوله وضع برگشت دهند و... [۵]. سپس ايشان اشكالى را در اين زمينه مطرح كرده است.
- ج)- ذيمقراطيس بر اين باور بود كه جسم، مجموعه‌اى است از اجزاى لا يتجزى كه قبول قسمت وهمى و عقلى مى‌كنند، اما در خارج قابل قسمت نيستند. علامه طباطبايى كه در بداية الحكمة، قول ذيمقراطيس را با قدرى اصلاح پذيرفته است [۶]، در كتاب نهاية الحكمة، نظرات گوناگون در مورد حقيقت جسم را بيان كرده و افزوده هركدام از اين نظرات، يك يا چند نقطه ضعف دارد و بعد به‌تفصيل وارد بحث نقد اين آرا شده است [۷].
- د)- علامه با بيان تباين بين وحدت و كثرت و اينكه وحدت و كثرت از زمره مفاهيم كلى، مانند وجوب و امكان است كه تصورشان ضرورى و بى‌نياز از تعريف است و هرچه به‌عنوان تعريف گفته‌اند، لفظى است و خالى از دور نيست، به اين مطلب پرداخته است كه تقابل وحدت و كثرت، به اختلاف تشكيكى برمى‌گردد و در واقع اين مطلب همان اختلافات تشكيكى است كه براى حقيقت مشكك وجود هست [۸].
- ه)- استاد علامه، در مورد فاعل بالجبر و فاعل بالعنايه، توضيحاتى عرضه كرده و افزوده است كه در اينكه فاعل بالجبر و فاعل بالقصد، دو نوع جداگانه از فاعل بالقصد پنداشته شود، جاى نظر و تأمّل است و... فعل اجبارى، مباين با فعل اختيارى نيست و انقسام فعل به اجبارى و اختيارى، اعتبارى است نه حقيقى؛ بله عاقلان در سنت اجتماعى خودشان فعل اختيارى را از فعل جبرى تفكيك كرده‌اند. همچنين فاعل بالعنايه نوعى از فاعل بالقصد است [۹].
- و)- استاد علامه، تسلسل در علل را با استفاده از وجود رابط و مستقل باطل كرده است، با اين توضيح: «وجود معلول در مقايسه با علتش رابط است و بدون او قوام ندارد و هيچ است و علت، همان مستقلى است كه او را نگه مى‌دارد و اگر علت، معلول براى سومى باشد و به همين ترتيب... نسبت به مافوقش غير مستقل خواهد بود، پس اگر اين سلسله تا بى‌نهايت پيش رود و به علت غير معلول و مستقل غير رابط نرسد، هيچ‌يك از اجزاى سلسله تحقق نمى‌يابد؛ چون هيچ وجود رابطى بدون وجود مستقلّ تحقق نمى‌يابد» [۱۰].
- ز)- وى برهانى بر اثبات حركت جوهرى بر اساس ضرورت نسبت بين قابل و مقبول و اينكه لازمه هر نسبت موجود، وجود دو طرف نسبت است، ارائه كرده است... [۱۱].
- ح)- استاد علامه در مورد مقولاتى كه در آن حركت واقع مى‌شود، گفته است: «مشهور در بين حكيمان آن است كه در چهار مقوله (كم، كيف، اين و وضع) حركت واقع مى‌شود و در ساير مقولات حركت واقع نمى‌شود». سپس به نقد اين نظر پرداخته و اثبات كرده است كه حركت در تمامى مقولات واقع مى‌شود [۱۲].
- ط)- استاد علامه، هرچند انحصار حركت در مقولات چهارگانه را بين قدما مشهور دانسته، ولى «حركت در حركت» را پذيرفته است [۱۳].
- ى)- علامه طباطبايى از صدرالمتألهين شيرازى نقل كرده است كه تقابل بين سرعت و بطء، تقابل تضايف نيست، بلكه تضاد است و بعد خودش به نقد پرداخته و نوشته است: شرط تضاد آن است كه بين دو طرفش غايت اختلاف باشد و در سرعت و بطء چنين نيست؛ چون هيچ سريعى نيست جز آنكه مى‌توان سريع‌تر از آن را هم تصور كرد و همچنين هيچ بطيئى نيست كه مى‌شود بطيئ‌تر از آن را نيز به ذهن آورد. البته اين مطلب در مورد سرعت و بطء اضافى است، ولى سرعت و بطء به معناى جريان و سيلان، اختصاص به مطلق حركت دارد و در برابرش بطء نيست [۱۴].
- ك)- علامه طباطبايى، علم حصولى را به علم حضورى ارجاع داده است. ايشان بر آن است كه بر اساس نظر ابتدايى، انقسام علم به دو قسمت، تقسيم انحصارى است و حضور معلوم براى عالم يا با ماهيتش است و يا با وجودش. در صورت اول علم حصولى است و در صورت دوم علم حضورى و... [۱۵].
- ل)- بنا بر نظر استاد علامه، اراده از صفات ذاتى واجب نيست، بلكه اراده‌اى كه به او نسبت داده مى‌شود از مقام فعل انتزاع مى‌گردد، پس اراده صفت فعلى است و... [۱۶].
- م)- برخى، كلام را يكى از صفات ذاتى خداى تعالى شمرده‌اند، ولى نظر علامه طباطبايى اين است كه كلام، صفت فعل اوست و صفت ذاتش نيست [۱۷].
- ن)- استاد علامه، قاعده امكان اشرف را از راه ارجاع اشرفيت و اخسيت، به عليت و معلوليت اثبات كرده است. اين راه براى اثبات برهان امكان اشرف به نظر ايشان بهتر و آسان‌تر است [۱۸].
- تأمّل و انديشيدن در آخرين كلامى كه استاد علامه در اين كتاب آورده (در پاسخ اشكالى در مورد دوام فيض الهى)، آموزنده است و مى‌تواند به برخى از شبهات پاسخ دهد. آن سخن چنين است: «و ما قيل إن الأفلاك و الأجرام العلوية، دائمة الوجود بأشخاصها و... يدفعه عدم دليل يدل على كون هذه العلل، تامة منحصرة... على أن القول بالأفلاك و الأجرام غير القابلة للتغير و غير ذلك، كانت أصولا موضوعة من الهيئة و الطبيعيات القديمتين و قد انفسخ اليوم هذه الآراء» [۱۹].
- اين كلام، پاسخى جالب است به مخالفان فلسفه و مدعيان مكتب تفكيك كه پنداشته‌اند با فروپاشى نظريه افلاك بطلميوسى، فلسفه نيز ويران شده است و فيلسوفان اسلامى از تحولات علوم خبرى ندارند. مخالفان فلسفه از آنجا كه توان علمى مقابله با برهان عقلى را ندارند و عاجزتر از آن هستند كه براهين متعدد و استدلال‌هاى فراوان عقلى مطرح‌شده در فلسفه اسلامى را يكايك با روشى عالمانه تضعيف كنند، به مغالطه روى كرده و به پندار خود با روشى آسان و بدون رنج، به گنج مقصودشان؛ يعنى فروپاشى فلسفه رسيده‌اند؛ زيربنايى براى فلسفه اسلامى از پيش خود ساختند و بعد خبر دادند كه همان زيربنا ويران شده است؛ درحالى‌كه نينديشيده و ندانسته‌اند كه آن فرضيه فقط ارزشش در حدّ يك مثال و يك شاهد بود و به‌صورت اصل موضوعى و بنا بر فرض در فلسفه مطرح مى‌شد و زيربناى فلسفه اسلامى نبود تا گمان رود با تغييرش، زوال فلسفه و انديشه عقلى را مشاهده خواهيم كرد.
فلسفه اسلامى، نه بر پايه فرضيه‌هاى علمى، بلكه بر اساس برهان عقلى بنا شده است. متأسفانه مخالفان فلسفه، با تاريخ علم و سرگذشت انديشه‌هاى عقلى و فلسفى كمتر آشنا هستند و ادعاهايى بدون استناد مطرح مى‌كنند، ولى علامه طباطبايى با علم و اشراف بر تغيير و تحولاتى كه در تاريخ علوم و انديشه بشرى روى داده به نگارش آثار فلسفى مانند «بداية الحكمة» و «نهاية الحكمة» و «اصول فلسفه و روش رئاليسم» و تعليقات بر «الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية» پرداخته و از اين‌گونه مباحث غافل نبوده است.
وضعيت كتاب
نويسنده در مواردى، مطالبى توضيحى را در پاورقى آورده است كه با عبارت «منه» مشخص شده است (مثلاً ر. ك.: همان، ص 19، 20، 201) و در برخى موارد، در متن به منابعى مانند اسفار و شفاء استناد كرده و آدرس مطلب را نيز به‌جاى پاورقى در همان متن آورده است (مثلاً ر. ك.: همان، ص 98، 113، 127، 130، 177، 217 و...).
گاهى پاورقى توضيحى آمده، ولى معلوم نيست كه چه كسى نوشته است (مثلاً ر. ك.: همان، ص 92، 268، 93). به نظر مى‌رسد اين پاورقى‌ها، نوشته مصحح است؛ وى در اين پاورقى‌ها برخى از اطلاعات كتاب‌شناختى و گاه فلسفى را بيان كرده است.
اثر مذكور، ساليان متمادى است كه از زمان نگارش تاكنون مورد عنايت پژوهشگران و استادان است و به‌صورت متن آموزشى در مراكز علمى در دوره عالى تدريس مى‌شود و ترجمه و شرح‌هاى گوناگونى نيز بر آن نوشته شده است.
پانويس
- ↑ ر. ك.: همان، ص 326
- ↑ ر. ك.: نهاية الحكمة، ص 3 - 6
- ↑ ر. ك.: همان، ص 4 - 7
- ↑ همان، ص 81
- ↑ همان، ص 129 - 130
- ↑ بداية الحكمة، ص 72
- ↑ نهاية الحكمة، ص 94 - 99
- ↑ همان، ص 138 - 139
- ↑ همان، ص 175
- ↑ ر. ك.: همان، ص 168
- ↑ همان، ص 198 - 200
- ↑ همان، ص 205 - 207
- ↑ همان، ص 207 - 209
- ↑ همان، ص 218
- ↑ همان، ص 236 - 239
- ↑ همان، ص 300
- ↑ همان، ص 307 - 308
- ↑ همان، ص 320 - 321
- ↑ همان، ص 326
منابع مقاله
مقدمه و متن كتاب.