حکمت خاقانیه: تفاوت میان نسخه‌ها
(صفحه‌ای تازه حاوی «<div class='wikiInfo'> بندانگشتی|حکمت خاقانیه {| class="wikitable aboutBookTable" style...» ایجاد کرد) |
جز (جایگزینی متن - 'متون قديمي' به 'متون قدیمی') |
||
| خط ۲۴: | خط ۲۴: | ||
|- | |- | ||
|موضوع | |موضوع | ||
|data-type='subject'|فلسفه اسلامي - متون | |data-type='subject'|فلسفه اسلامي - متون قدیمی تا قرن 14 | ||
|- | |- | ||
|ناشر | |ناشر | ||
نسخهٔ ۱۰ دسامبر ۲۰۱۷، ساعت ۱۱:۲۱
| نام کتاب | حکمت خاقانیه |
|---|---|
| نام های دیگر کتاب | |
| پدیدآورندگان | فاضل هندي، محمد بن حسن (نويسنده)
ابراهيمي ديناني، غلامحسين (مقدمهنويس ) دفتر نشر ميراث مکتوب (مصحح) |
| زبان | فارسي |
| کد کنگره | BBR 1189 /ح8 |
| موضوع | فلسفه اسلامي - متون قدیمی تا قرن 14 |
| ناشر | دفتر نشر ميراث مکتوب، آينه ميراث |
| مکان نشر | ايران - تهران |
| سال نشر | مجلد1: 1377ش , |
| کد اتوماسیون | AUTOMATIONCODE13922AUTOMATIONCODE |
حکمت خاقانیه تألیف بهاءالدین محمد بن تاجالدین اصفهانی(1062-1135ق)، مشهور به فاضل هندی، شامل یک دوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات است که توسط غلامحسین ابراهیمی دینانی، تصحیح شده است.
=انگیزه تألیف
نویسنده این کتاب را به نام پادشاه هند، محمد اورنگ زیب بهادر عالمگیر تألیف کرد؛ و به همین جهت آن را حکمت خاقانیه نامیده است[۱].
ساختار
کتاب با مقدمه مصحح آغاز و مطالب به سه بخش مختلف و متمایز تقسیم شده و در آن مسائل گوناگون منطقی و طبیعی و الهی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است[۲]. هر بخش خود شامل چند مقصد است.
اثر حاضر، یکی از کتابهای فلسفی- کلامی فاضل هندی است که به‌صورت مستقل و جداگانه نوشته شده و مواضع فکری او را روشن میسازد. وی برخلاف سایر علمای زمان خود، دارای نثر ساده و قلم روانی است که میتواند مسائل بغرنج و پیچیده فلسفی-کلامی را به نحوی روشن و اسلوبی واضح تقریر و تحریر نماید[۳].
نویسنده دارای ابداعات و نوآوریهایی است که در بخشهای مختلف کتاب به چشم میخورد. کسانی که با مسائل علوم عقلی آشنایی دارند، به‌خوبی میدانند که ابداع و نوآوری در فن منطق کار آسانی نبوده و کمتر کسی توانسته در این باب سخن تازه و بدیع بگوید[۴].
گزارش محتوا
در مقدمه، به معرفی نویسنده و اثر وی، پرداخته شده است.
نویسنده مطالب را به سه فن علم منطق، علم طبیعی و علم الهی تقسیم کرده است. وی پس از بحث و بررسی درباره معنی دلالت و ماهیت مفهوم از حیث کلیت و جزئیت و مشکّک و متواطی، به ذکر اقسام مفهوم پرداخته و تعداد آن را به هفتادویک قسم بالغ دانسته است. بررسی اقسام هفتادویک گانه مفهوم به آن صورت که در اثر حاضر آمده، در سایر کتب منطقی دیده نمیشود. وی در مورد قضایای حملیه و قضایای شرطیه نیز از همین شیوه استفاده کرده و با یک محاسبه و بررسی دقیق اقسام هریک از این دو نوع قضیه را در یک رقم بسیار بالایی نشان داده است. او اقسام قضایای حملیه را به هزار و سیصد قسم و اقسام قضایای شرطیه را به چهار هزار و سی‌ودو قسم رسانده است. اقسام قضایا نیز به این صورت که موردتوجه فاضل هندی قرار گرفته، در سایر کتب منطقی دیده نمیشود[۵].
مسئله مهم دیگری که در بخش منطقیات این کتاب مطرح شده، مسئله حد تام و معرف نسبت به محدود و معرف است. نویسنده به مشکل مسئله دور در باب حد تام توجه داشته و کوشیده است به‌نوعی این مشکل را حل نماید. او در آغاز به طرح این مشکل پرداخته و میگوید: «قومی رفتهاند به اینکه تعریف شئ ممکن نیست؛ زیرا که اگر معرف نفس معرف باشد، لازم میآید تعریف شئ به نفس و این مستلزم دور محال است و اگر جزء معرف باشد، لازم میآید که آن جزء، معرف نفس خود باشد؛ زیرا که آن جزء، معرف کل است و معرف کل، معرف جمیع اجزاء است؛ پس معرف خود خواهد بود»[۶].
همان‌سان که در این عبارت مشاهده میشود، مشکل لزوم دور در مورد مسئله حد تام یک مشکل جدی است و باید به‌نوعی معقول از تنگنای آن بیرون رفت. مشکل لزوم دور در مورد حد تام بسیار شبیه است به آنچه نزد اندیشمندان مغرب زمین تحت عنوان حلقه انتقادی یا دور هرمنوتیکی مطرح شده است. دور هرمنوتیکی نزد اندیشمندان مغرب زمین به این صورت است که گفته میشود: «فهم اجزاء یک شئ برای فهم کل آن، همواره ضروری است. درحالیکه برای فهم اجزاء آن شیء بالضروره باید کل آن شئ فهمیده شود». همان‌سان که مشاهده میشود، مشکل بزرگ دور هرمنوتیکی همواره به فهم یک کل و اجزای آن مربوط میگردد و این همان چیزی است که در مورد حد تام منطقی و محدود آن نیز صادق است. البته دور هرمنوتیکی در مغرب زمین به اشکال گوناگون بیان گشته است، ولی محور اصلی همه آن‌ها جز مسئله کل اجزای آن چیز دیگری نیست[۷].
نویسنده در بخش طبیعیات نیز به بررسی مسائل پرداخته و با اینکه از طرفداران سرسخت حکمت مشائی شناخته میشود، در برخی موارد نظریه حکمای اشراقی را ترجیح داده است. او در باب حقیقت جسم به نقل اقوال پرداخته و سرانجام نظر حکمای اشراقی را ارجح اقوال شناخته است[۸].
البته او در این کتاب به توضیح و تشریح درباره مسئله جسم نپرداخته و گفته است: ما در حاشیه بر شرح عقاید نسفی این مسئله را مورد بررسی و تحقیق قرار دادهایم[۹].
این فیلسوف فقیه در مورد مسئله جوهر فرد و جزء لا یتجزی نیز بشدت از نظریه حکما حمایت کرده و اقوال متکلمان را مردود دانسته است. او در همین کتاب اشاره به کتاب دیگری کرده و گفته است ما در رساله جوهر فرد خود، به‌تفصیل در این باب سخن گفتهایم[۱۰].
وی در مورد مسئله مکان و امتناع خلأ نیز سخن گفته و با مواضع متکلمان بشدت مخالفت کرده است. بسیاری از متکلمان حقیقت و ماهیت مکان را بعد موهوم دانسته و سایر اقوال را در این باب مردود شمردهاند. او میگوید: آنچه متکلمان در باب مکان ابراز داشتهاند خلاف حقیقت است، زیرا مکان مشارالیه به اشاره حسیه است و اشاره حسیه به یک امر موهوم ممکن نیست[۱۱].
فاضل هندی در بخش الهیات و امور عامه نیز مواضع مستدل و مستحکمی اتخاذ کرده و در برابر سخنان سست و بیاساس متکلمان ایستاده است. او اعاده معدوم را ممتنع و محال دانسته و از دیدگاه فلاسفه در این باب دفاع کرده است[۱۲].
باید توجه داشت که موضع فاضل هندی در باب قول به امتناع اعاده معدوم، دارای اهمیت بسیار بوده و میتواند منشأ آثار بسیار گردد؛ زیرا او یک فقیه نیرومند و بسیار بزرگ شناخته میشود. این مسئله نیز مسلم است که وقتی یک فقیه عالی‌مقام اعاده معدوم را ممتنع بداند، حربه متکلمان کند میشود و کمتر میتوانند حکما را در ابراز این نظریه متهم به کفر و الحاد نمایند[۱۳].
نکته قابل‌ذکر این است که فاضل هندی در قول به امتناع صدور کثیر از واحد نیز با فلاسفه هماهنگ بوده و قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» را معتبر و محکم میشناسد[۱۴].
فاضل هندی بسیط بودن نفس ناطقه را از طریق ادراک بسایط به اثبات رسانده و چنین میگوید: «...شبهه نیست در اینکه هرکس ادراک بسایط میکند-خواه بنفسه و خواه در ضمن تصور مرکّب- و مدرک بسایط میباید بسیط باشد که اگر مرکب باشد منقسم خواهد بود و از طریق انقسام آن، مدرکات نیز منقسم خواهد بود. چه مدرک حلول کرده در مدرک و حال در یک شیء منقسم میشود به سبب انقسام محل.پس اگر مدرک قابل انقسام باشد، لازم میآید که مدرک نیز قابل انقسام باشد و حال‌آنکه فرض بساطت مدرک شده است پس نفس بسیط باشد». همان‌سان که در این عبارت مشاهده میشود وی با سادگی و روانی، به اثبات یک مسئله بسیار مهم و اساسی پرداخته است[۱۵].
از همان طریقی که او به اثبات بساطت نفس ناطقه دست یافته است، میتوان به اثبات تجرد نفس نیز نائل شد، ولی وی در این کتاب، عنوان تجرد نفس را مطرح نکرده و در این باب سخنی به میان نیاورده است[۱۶].
حدوث زمانی عالم و خلق از عدم- یعنی مسبوق به نیستی بودن موجودات- از جمله مسائلی است که در این رساله مورد بحث و بررسی واقع شده است. کسانی که با فلسفه اسلامی آشنایی دارند، به‌خوبی میدانند که قول به حدوث زمانی عالم بدون اتکای به حرکت جوهری مستلزم مشکلاتی است که رها شده از آن‌ها چندان آسان نیست؛ به همین جهت است که بزرگان فلاسفه پیش از صدرالمتألهین از طریق قول به حدوث ذاتی و یا با پذیرفتن حدوث دهری به راه حل این مشکل نزدیک شدهاند[۱۷].
فاضل هندی در آثار خود از حرکت جوهری که از کشفیات صدرالمتألهین بشمار میآید سخن نگفته است. درباره حدوث دهری نیز که از آثار فکری میرداماد محسوب میگردد بحث و بررسی به عمل نیاورده است. درعینحال روی مسئله خلق از عدم و حدوث عالم تکیه کرده و منکر-حتی مردد در آن- را کافر دانسته است[۱۸].
آنچه او در رساله بینش غرض آفرینش ابراز داشته همان چیزی است که همه متکلمان روی آن اصرار ورزیدهاند. کسانی که بدون در نظر گرفتن حرکت جوهری جهان، روی حدوث زمانی عالم اصرار میورزند، ناچار ملاک احتیاج معلول به علت را حدوث میشناسند. این مسئله همان مسئلهای است که میان متکلمان و فلاسفه مورد اختلاف بوده و سالهای متمادی در مورد آن با یکدیگر جنگ و ستیز داشتهاند. حکما در مقابل متکلمان بر این عقیدهاند که ملاک نیازمندی معلول به علت جز امکان چیز دیگری نیست. نویسنده در این کتاب، نسبت به این مسئله موضعی اتخاذ کرده که نه متکلمان آن را میپذیرند و نه فلاسفه میتوانند از آن خرسند باشند. او معتقد است که ملاک احتیاج معلول به علت، تنها حدوث نیست، چنانکه امکان نیز به‌تنهایی ملاک احتیاج معلول به علت شناخته نمیشود. به‌این‌ترتیب در نظر فاضل هندی امکان همراه با حدوث ملاک نیازمندی به علت است[۱۹].
وضعیت کتاب
فهرست مطالب در ابتدا و فهرست عام اصطلاحات و تعبیرات، موضوعات، کسان، گروهها و کتابها، به همراه فهرست منابع مورد استفاده مصحح، در انتهای کتاب آمده است.
در پاورقیها، به بیان اختلاف نسخ پرداخته شده است.
پانویس
منابع مقاله
مقدمه و متن کتاب.